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的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用。“勿忘勿助”，只就其间提撕譬觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守著一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个什么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。
近日一种专在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，湣疁‘荡荡，全无实落下手处，究竟工夫，只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，耽搁一生，皆由学术误人之故。甚可悯矣！
【译文】
现就你来信所问的问题，草草答复一二：
近年来到山中讲学的人，往往会说勿忘勿助的功夫很难。我问难在哪儿，他们说稍有意念就是助，稍有不用心就是忘，所以觉得这功夫很难。我就问：“忘是忘了什么？助是助的什么？”他们都默不作声、无言以对，便开始向我询问。我仅就他们所问对他们说，我这里讲学，只说“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”是指时时刻刻要去“集义”。如果时刻去做“必有事焉”的功夫，间或有中断，这就是“忘”，那么就必须“勿忘”；如果时时刻刻去下“必有事焉”的功夫，而有时想快速见效，这就是助了，那么就必须“勿助”。所以，集义的功夫全在一个“必有事焉”上用；“勿忘勿助”只是提醒的话儿罢了。如果集义的功夫一直未曾间断，则不必再说“勿忘”了；如果原本不求速效，那么就不必再说“勿助”了。是何等的明白简易、何等的洒脱自在！现今放着“必有事”的功夫不去做，却专一琢磨着“勿忘勿助”，这就像烧火煮饭，锅里还不曾添水下米，就去专心添柴烧火，不知道究竟能够煮出来什么东西？我恐怕火候还没有调好，而锅已经先被烧破烧裂了。
最近那些专门在“勿忘勿助”上用功的人，他们犯的错误正是如此。每日里悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，奔奔忙忙，完全找不到着实能下手的地方。最终也只是做个死守空寂的功夫，学成了一个痴呆愚钝的人，刚碰到一点难题，就心烦意乱，不能妥善应付，及时作处理。这些人也都是有志之士，无奈困于此纠结处，劳苦一生，耽搁一世，这都是错误的学术造成的，很是可怜啊。
【解读】
王阳明认为，做功夫当以“必有事焉”为主，而“勿助勿忘”只是其间的提醒。“必有事焉”，就是中道，阳明心学特点就是简易直接，直达本心，当下呈现出中道，勿助勿忘只是一种辅助方法，这段文字体现了王阳明的高明之处。
第8章 必有事就是致良知
【原典】
夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工，故区区专说致“其良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”；著实去致良知，便是“诚意”；著实致其良知，而无一毫“意必固我”，便是“正心”。著实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说“格、致、诚、正”，则不必更说个“忘、助”。孟子说“忘、助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是“助”的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极精一简易为彻上彻下，万世无弊者也。
【译文】
“必有事焉”就是“集义”，“集义”就是致良知。说到集义时，或许一时还把握不住关键所在。但一说“致良知”当时就能明白下工夫的地方。所以我专门说致良知。随时在事情上致良知，就是“格物”；实实在在地去致良知，就是“诚意”；实实在在地致良知而没有丝毫的私心杂念就是“正心”。实实在在地致良知，那么就没有“忘”的毛病；没有丝毫的私心杂念，自然也就没有“助”的毛病。所以说格物、致知、诚意、正心，就不必再说个“勿忘勿助”了。孟子说“勿忘勿助”，乃是就告子的毛病所开的处方。告子强制人心的说法，就是犯了“助”的毛病，所以孟子专门讲“助”的危害。告子之所以犯“助”的错误，是因为他认为“义”在心之外，不明白义应在心里培养，在“必有事焉”上用功，所以才会如此。若时时从己心上去“集义”，那么良知的本体就会豁然开朗，人世间的是是非非自然就会纤毫毕现了，又怎么会有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的毛病呢？孟子的“集义”“养气”的学说，固然对于后世学者有益，但他也只是看病开方，说了个大概意思，不像《大学》中格物、致知、诚意、正心的功夫，来得明白简易，上下贯通，千秋万代永无弊病。
【解读】
在阳明良知学说中，良知是指能知善知恶的天理本体，它并不像程朱理学一般将“天理”高挂在形上界，阳明的良知本身就是天理。而阳明演化此良知学，最得意的舞台，便是《大学》。在这里，阳明便将《大学》格致诚正的内圣功夫，全面性地等化于良知本体的活动。
第9章 天地间只有此性
【原典】
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其功夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己功夫未明彻也。
近时有谓“集义”之功，必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功，尚未了彻，适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致良知”之功，必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也。“致良知”之功尚未了彻，适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。
文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于“致知”、“穷理”及“忘助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者。到得工夫熟后，自将释然矣。
【译文】
圣贤讲学，多是因时因事制宜，他们所说的好像各不相同，但他们的宗旨都是一样的。这是因为天地之间，原本只有这个性，只有这个天理，只有这个良知，只有这件事。所以凡是古人就学问上讲的功夫，就没有必要掺杂搭配，自然会吻合贯通。若认为需要掺杂搭配，那么就是因为自己的功夫还不够纯熟。
最近有人认为“集义”的功夫，必须掺杂搭配个致良知的功夫才能完备，那么就是他的“集义”的功夫还不透彻。集义的功夫还不透彻，正好成了致良知的拖累。认为致良知的功夫必须搭配上一个“勿忘勿助”的功夫才能够明白，那么就是致良知的功夫尚没有透彻。致良知的功夫尚没有透彻，恰恰成了“勿忘勿助”的拖累。类似这样，都是因为文义上的解释牵强附会，以求融会凑合，而不曾让自己在真实的功夫上体验，因此论述得愈是精细，离圣道也愈加远矣。
你关于致良知的思路，在“大本达道”上已经没有什么问题了，至于“致知”“穷理”和“勿忘勿助”等想法，还时不时有掺杂搭配的地方，这就是我所说的康庄大道中间的小小曲折处，等到你的功夫纯熟后，这种情况自然就会消失得无影无踪了。
【解读】
王阳明把性作为天地间的基本存在，强调天地间只有性，别无他物。性、理、良知不是并列为三，各不相干，而是一回事。这就把精神性的实体作为宇宙的基本存在，排除了物质实体存在的可能性，宇宙万物不过是性所派生。
第10章 本体即是良知
【原典】
文蔚“谓致知之说，求之事亲从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为，不妨自有得力处，以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君使是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，著在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者也。
【译文】
文蔚你认为“致知的学说，从孝敬父母、尊敬兄长上去寻求，便觉得有所遵循”，这最能反映你近来所下的真切笃实功夫。有这样的想法也无妨，也自有其道理，但如果从此把这当做定论去教别人，却不免犯了看药生病的毛病，所以我不能不说一说。
良知只是一个天理。自然明觉的显现处，唯有一个真诚恳切，这就是良知本体。所以致良知的真诚恳切用在侍奉父母上就是孝，用在尊敬兄长上就是悌，用在辅佐君王上就是忠。这里只有一个良知，一个真诚恳切。如果尊敬兄长的良知不能达至真诚恳切，那么侍奉双亲的良知也不能达至真诚恳切；服侍君主的良知不能达至真诚恳切，那么就是尊敬兄长的良知不能达至真诚恳切。所以能致辅佐君王的良知，就是能致尊敬兄长的良知；能致尊敬兄长的良知，就是能致侍奉父母的良知。不是说辅佐君王的良知不能致，却需要从侍奉双亲的良知上扩充开来。这样做，又是脱离了致良知的本原，着力点放在了枝节上去了。良知只有一个，随着它的呈现和流传，自然完备充足，没有来去，不需要向外假借。可是，良知呈现流传的地方，却有轻重厚薄之分，且丝毫不能增减，也就是所谓的“天然自有之中”。虽有轻重厚薄之分，且丝毫不能增减，但良知原本只有一个。虽然良知只有一个，但中间的厚薄轻重又丝毫不能增减。如果能够增减，如果必须向外假借，就已经不是真诚恳切的良知本体了。这就是良知的妙用之所以无形无体，无穷无尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”的原因。
【解读】
王阳明认为，本体即是良知。事亲、从兄、交友、忠君等事务不是支离分开的，而是都源自良知这个共同本原，只要先立乎其大，扩展良知本体于上述事务上，自然各得其所。
第11章 孝为人的良知本性
【原典】
孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动、静、语、默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘。而但唯致此事亲、从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“唯精唯一”之学，“放之四海而皆准”，“施诸后世而无朝夕”者也。
文蔚云：“欲于事亲从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说，亦无不可。若曰“致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲从兄之道焉”，亦无不可也。明道云：“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”其说是矣。
【译文】
孟子所说“尧舜之道，孝弟而已矣”的话，是就人的良知显现发挥的最真切笃实、不被蒙蔽的地方提醒人，让人在辅佐君主、结交朋友、仁爱百姓、喜爱事物和动静语默中，都只是致他那一念侍奉父母、尊敬兄长的真诚恳切的良知，那么就自然处处是圣道了。天下之事，虽千变万化，不可穷竭，但只要用致侍奉父母、尊敬兄长的真诚恳切的良知去应对，就不存在疏漏的问题，这也就是只有一个良知的缘故。侍奉父母、尊敬兄长的良知之外，再也没有别的良知可以致了，因此孟子说“尧舜之道，孝弟而已矣”乃是“唯精唯一”的学说，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕。
文蔚你说：“想从事亲、从兄之间，参透良知的学问。”就从自己用功得力这方面来说，也没有什么不可以的。如果说获得良知的真诚恳切以求尽事亲、从兄之道，也不是不可以。程颐先生说：“施行仁义从孝悌开始，孝悌只是仁义中的一件事情，说它是行仁政之本是可以的，说他是仁爱之本则就不行了。”他的说法很正确。
【解读】
孝德是儒家所提倡的根本道德。王阳明继承儒家的这一思想，视孝为人的良知本性。他认为，大家都致其事亲从兄的良知，就自然无不是道。因为天下之事物虽千变万化，至于不可穷尽，但只要致其事亲从兄之心，就会无所遗缺疏漏，所以说尧舜之道，孝悌而已。
第12章 良知乃无“执”之大知
【原典】
臆、逆、先觉之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。唯浚之言亦未为不是，在文蔚须有取于唯浚之言而后尽，在唯浚又须有取于文蔚之言而后明；不然，则亦未免各有倚著之病也。“舜察迩言而询刍荛”，非是以迩言当察，刍荛当询，而后如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知；才有执著意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。
【译文】
孔子关于“不臆不信”“不逆诈”“先觉”等论断，你认为“只要内心真诚，即使是旁门左道、迂曲防御也都是良知的运用”。这种观点很正确，偶尔有掺杂搭配处，前面已经说过了。唯浚（陈九川）的看法也不能算错。在文蔚你这里，需要采纳唯浚的观点才能够全面详尽；而在唯浚那里来说，又必须采纳你的观点之后才能清楚明白。不然，你们不免会各有偏颇。舜体察浅近的话并向打柴的人请教，这并非浅近的话应当去思考，而是舜认为当向樵夫请教，所以他才这样做。这正是舜的良知显现作用，光明圆润透彻，没有任何障碍蒙蔽。这就是所谓的大智。如果自己执意孤行，他的智就变小了。讲学中自然会有取舍和分辨，然而要在心地上扎实用功，却必须这样做才行。
【解读】
王明阳认为，“良知”并不只是狭义的“道德”，它必与世界相关，它让人与世界共同发生出来，相生互构。良知乃无“执”之大知。无执之大知方是非对象化地看世界的方式，方能化入世界境域、与之共生互构。
第13章 “尽心”三节
【原典】
“尽心”三节，区区曾有生知、学知、困知之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性，事天，不必说“夭寿不二，修身以俟”，而存心、养性与“修身以俟”之功，已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说“夭寿不二，修身以俟”，而“夭寿不二，修身以俟”之功已在其中矣。
譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也；存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；“夭寿不二，修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其功夫之难易则相去悬绝矣。
心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量，自有阶级，不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧功夫之或间断，而不知为自己忧功夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在“夭寿不二、修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天功夫始。正如学期起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里，又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉？
文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书，分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘、勿助者，其意见正有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。
【译文】
关于“尽心”等三个方面（参见《徐爱录》有关内容），我曾用生而知之、学而知之、困而知之来解说，已经明白无疑了。尽心、知性、知天的人，就没有必要再说存心、养性、事天了，也没有必要说“夭寿不二，修身以俟”。而存心、养性与“修身以俟”的功夫已经