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索尔格尔在该《年鉴》第９２页上说，“真正的讽刺是从下述观点出发的：人既然生活在现在这个世界中，他只能在这个世界中完成他的使命，而且也是从这个词的最崇高意义说。如果我们相信可以超脱有限的目的，那末所有这种想法都是虚无而空洞的妄想。就算是最高的东西，对我们的行为来说，也只是采取被限制的和有限的形态而存在的。“如果我们没有理解错的话，这是柏拉图的学说，并且为了反对他在同处已经提到过的、企图达到（抽象）无限而作的空虚努力，他的话说得真对。但是，说最高的东西是跟伦理性的东西——而伦理性的东西本质上是现实生活和行为——同样采取被限制的和有限的形态这一句话，与说最高的东西。是有限的目的这一句话，其间大有区别。外部形态，有限的东西的形式，未曾丝毫从伦理生活的内容中夺去其本身所固有的实体性和有限性。索尔格尔继续说：“正因为这个缘故，它（最高的东西）在我们内部是和最低的东西同样无价值的，而且必然会同我们和我们无价值的感官一起消灭的。
其实最高的东西只有在神那里存在着，当它在我们内部消灭时，它就转化而成为神的东西，这种神的东西如果没有它的直接现在——这正是在我们的现实消灭时显示出来的，——那我们就对它没有份儿。但是，直接用人世事件本身来说明这种过程的那种心情就是悲剧的讽刺。“关于随便用讽刺这名词的问题，姑且不管，但是说最高的东西跟我们的虚无性同归于尽，又我们的现实消灭时神的东西才显示出来，这些话却不大明了。又如同上《年鉴》第９１页上说：“我们看到主人公们，不仅在成就方面，而且在它们的来源和价值方面，错认了在他们的情绪和感情中最高贵和最优美的东。西，甚至最好的东西本身毁灭了，我们才提高了自己。“最高的伦理性人物的悲惨下场之所以能使我们发生兴趣（骄矜万恶的流氓罪犯的公正下场，如现代悲剧《罪过》——缪尔纳作品，拉松版——中的主人公就是一个例子，虽然是刑法上一。
这里所应该考察的，还有把自己看作最终审的主观性的顶峰，这不可能是别的，而仍然只是那种自命为真理、法和义务的仲裁员和裁判员的主观性，它早在上述各种形式中潜在地存在着。所以这种主观性就在于，它的确知道伦理性的客观东西，但却没有舍身忘我地浸沉于它——伦理性的东西——的认真的东西中，并根据它而行动。相反地，这种主观性只是与伦理性的东西保持着若即若离的关系，它知道自己是如此希求和决定的主体，虽然它同样可以希求别的东西，作出别种决定。
它说，您事实上承认一种规律，而且尊重它作为绝对存在的东西；我也是这样，不过我比您更进一步，我越出了规律，并且还能把它变成这样或那样。事物说不个有兴趣的问题，但是我们这里所讨论的真正艺术对它丝毫不感觉兴趣），使我们提高，并使我们与所发生的事调和，只是因为这些人物作为具有同等权利的各种不同伦理力量在彼些对立中出现，它们由于某种不幸而发生冲突；又因为其结果是这些人物由于跟伦理性的东西相对立而获有罪责。于是在这种情况下产生了双方的法与不法，从而真正伦理理念，经过纯化并克服了这种片面性之后，就在我们心目中得到调和。所以所毁灭的不是在我们内部最高的东西。我们并不是在最好的东西的毁灭中，而是相反地在真的东西的胜利中得到提高的。正是这一点构成古代悲剧真实的、纯伦理的旨趣（在浪漫派的悲剧中这一规定受到若干修正——参阅黑格尔：《美学》，全集，第１０卷，第２版，１８４３年，第５４２页以下。——拉松版）。以上这些论点，我在《精神现象学》中业经详加论述（第４０４页以下，并参阅６８３页）（《精神现象学》，即哲学丛书，第１１４卷，第３０５页以下，第４７页以下。——拉松版）。
①《精神现象学》，拉松版，第４１９页以下。——拉松版
但是，伦理理念之现实地和现存地存在于伦理世界中，就没有那种冲突的不幸，也没有个人由于这种不幸而遭到毁灭的事。这种最高的东。西并没有在它的现实中作为无价值的东西显示出来，这一点正是实在的伦理性的实存即国家所企图达到的目的，并予以实行的，也是伦理性的自我意识在国家中所占有、直觉和知道的东西，以及能为思维的认识所理解的上是优越的，我才是优越的，才是规律和事物的主宰者，我可以玩弄它们，如同我玩弄我的偏好一样，而且在这种讽刺的意识中，我使最高的东西毁灭，而沾沾自喜。这种形态的主观性不仅使权利、义务和法的一切伦理的内容变成虚无——它就是恶，甚至是彻头彻尾的普遍的恶，——而且还加上它的形式是一种主观的虚无性，它知道自己是缺乏一切内容的虚无，并在这种知识中知道自己是绝对者。我在《精神现象学》第６０５页以下①曾经论述这种绝对的自我满足是怎样地不安于孤僻的自我崇拜，它还会组成一种共同体，它的纽带和实体大旨就是：相互保证善心善意，欢享这种彼此的纯洁性，以及，而且尤其是对这种自己知道、自己表达的荣耀和对保护培养这种经验的荣耀所感到的神清气爽。我又曾论述一种叫做美的灵魂、一种更高贵的主观性怎样地把一切客观性都目为虚无，从而连自己也因丧失一切现实性而消灭；这种美的灵魂乃是主观性的另一种形态，它同我们这里所考察的其他各种形态是血脉相联的。上述种种可以参阅《精神现象学》中良心章全部，尤其是讨论关于向更高阶段过渡的那一部分，虽然这一阶段是具有不同的规定的。补充（道德的诡辩）一般观念可以再进一步把恶的。意志曲解为善的假象。它虽然不能改变恶的本性，但可给恶以好象是善的假象。因为任何行为都有其肯定的一面，又因为与恶相反的那种善的规定同样是属于肯定的方面，所以我可以主张我的行为在与我的意图相关中是善的。因此，不仅在意识上，而且在肯定的方面，恶是与善相结合的。如果自我意识对着他人号称自己的行为是善的，那末这种主观性的形式是伪善。但是，如果它竟主张它的作为本身是善的，那末这是自命为绝对者的那种最高峰的主观性。对这种主观性来说，什么绝对的善和绝对的恶都消失了，它就可随心所欲，装成各种样子。这正是绝对诡辩的观点，这种诡辩俨然以立法者自居，并根据其任性来区别善恶。至于伪善，尤其例如宗教方面的伪君子（塔尔丘夫①之流），他们遵循一切宗教仪式，外表上也十分虔敬，但是另一方面，他们为所欲为。关于伪善最近谈得很少了，这一方面由于非难伪善似乎失之过酷，另一方面因为伪善或多或少不再以直接的形态出现了。这种露骨的谎骗，这种善的伪装今天已经变得太透明了，谁都能把它拆穿，另一方面，自从人们教养得到提高，而把善恶的对立削弱以来，一手为善一手作恶的这种分离现象已不再见。反之，现在伪善采取了更精巧的形态，这就是盖然论的形态。
①莫里哀的名著“Tartufe”喜剧中的主人公。——译者
它的含义是：行为人根据自己的良心企图把犯规行为设想为一种善行。这种学说，只有当道德和善由权威来决定时才会发生；其结果，有多少个权威，就有多少个把恶主张为善的理由。
精于良心学的神学家们，尤其是耶稣教会教徒，曾经加工精制诸如此类的良心事件，并使这种事件的数量无限增加。
现在这些事件已被加工精制得十分细腻，于是难免产生许多冲突，善恶的对立已成为极不分明，以致在个别场合出现善恶颠倒的现象。人们所要求的，只是盖然的东西，即接近于善的东西，它可以得到某种理由或由某种权威的证明。
因之这种观点所具有的独特性质是：它仅仅包含着抽象的东西，至于具体的内容则被主张为某种非本质的东西，因而倒是一直被交托给单纯意见。这样，谁都可以犯罪，而谁都是立志为善的。例如，恶人被杀时，就可从肯定的方面来说，杀他是为了反抗恶，是想减少恶。现在，从盖然论再进一步，就不再是他人的权威和主张的问题，而是主体本身即他的信念的问题了，因为只有通过他的信念某种东西才能成为善的。这里的缺陷就在于一切但凭信念，自在自为地存在的法已不复存在。
然而对后者来说，这种信念只不过是形式而已。
我在做某事时，我还是依据风俗习惯，还是因为我受到风俗习惯中所含的真理的驱使，这当然不是无足轻重的。
但是客观真理跟我的信念仍然是不同的，信念并无善恶之分。信念始终是信念，只有我所不确信的东西才算是恶的。现在，这种观点是一种抹煞善的最高观点，人们承认这种观点也会犯错误的，在这种情况下，它又不免从高处下降而变为偶然的东西，并且看来没有资格受人尊敬。但是这种主观性的形式就是讽刺，就是这样一种意识，即这种信念的原则不值一文，而在这种最高标准中占支配地位的只是任性。这种观点严格地说是导源于费希特的哲学，费希特的哲学宣称自我是绝对的东西，即绝对确信，普遍的自我性，由此进一步发展而达到客观性。关于费希特本人，严格地不能说他在实践的领域中把主体的任性作为原则，但是后来费里特里希。封。施雷格尔在特殊自我性的意义上，把这个特殊物本身在美和善的方面奉之为神，其结果，客观的善仅仅变成了我的信念的产品，只从我那里得到支持，而且我作为主人和主宰者，既可使它出现也可使它消灭。在我与某种客观的东西发生关系时，这种客观的东西就会马上在我的眼前消失。
这样，我凌空飘荡，俯瞰广阔无垠的空间，唤出各种形态，而又把它们消灭。主观性的这种最高形态只有在高度文化的时期才能产生，这时信仰的诚挚性扫地以尽，而它的本质仅仅是一切皆空。
从道德向伦理的过渡 第１４１节
善是自由的实体性的普遍物，但仍然是抽象的东西，因此它要求各种规定以及决定这些规定的原则，虽然这种原则是与善同一的。同样，良心作为起规定作用的纯粹抽象的原则，也要求它所作的各种规定具有普遍性和客观性。如果两者各自保持原样而上升为独立的整体，它们就都成为无规定性的东西，而应被规定的了。但是，这两个相对整体溶合为绝对同一，早已自在地完成了，因为意识到在它的虚无性中逐渐消逝的这种主观性的纯自我确信，跟善的抽象普遍性是同一的。善和主观意志的这一具体同一以及两者的真理就是伦理。
附释：关于概念的这种过渡的详情，在逻辑中已经阐明。这里所要谈的是，局限的和有限的东西——这里是抽象的只是应然的善和同样抽象的应是善的主观性——的本性，在它自身中有其对立面，即善以它的现实性为对立面，主观性（伦理成为现实的这个环节）以善为对立面；但由于它们是片面的，所以它们尚未被设定为自在地存在的东西。它们在它们的否定性中才达到这种被设定的地位，这就是说，在它们的片面性中，那时它们的每一个都不欲在自身中具有自在地存在的东西。——善没有了主观性和规定，决定者即主观性没有了自在地存在的东西，——它们构成为独立的整体，于是两者就被扬弃从而降为环节，即概念的环节。这一概念是作为两者的统一而显现，并因其各个环节这样地被设定而获得实在性，从而，作为理念而存在，理念就是已把自己的种种规定发展成为实在性，同时在这些规定的同一中作为其自在地存在的本质而存在的概念直接作为法而存在的自由的定在，在自我意识的反思中被规定为善，现在，这里要过渡到的是第三个阶段，它是这个善和主观性的真理，所以同时也是主观性和法的真理。伦理性的东西是主观情绪，但又是自在地存在的法的情绪。这一理念是自由概念的真理，这一点不是什么被假定的，也不是从感情或其他什么地方采取来的，而是在哲学上应予以证明的道理。这一道理的演绎完全包含在下述事实中：即法和道德的自我意识在它们自身中都表明返回于作为其成果的理念。那些认为在哲学中没有证明和演绎也行的人们，表明他们离开懂得什么是哲学这种初步思想还很远，他们尽可以谈别的，但是在哲学中，如果想不用概念立论，那就没有参加谈论的权利。
补充（抽象法和道德的片面性）到此为止所考察的两种原则即抽象的善和良心，都缺少它的对立面。抽象的善消融为完全无力的东西，而可由我加入任何内容，精神的主观性也因其欠缺客观的意义，而同样是缺乏内容的。所以为了摆脱空虚性和否定性的痛苦，就产生了对客观性的渴望，人们宁愿在这客观性中降为奴仆，完全依从。最近有许多新教徒之所以转入天主教，就因为发见其内心空虚，于是便想抓到某种结实的东西、某种支持或某种权威，虽然，结果他们所拿到手的不是思想上稳固的东西。主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一就是伦理，在伦理中产生了根据概念的调和。其实，如果道德是从主观性方面来看的一般意志的形式，那末伦理不仅仅是主观的形式和意志的自我规定，而且还是以意志的概念即自由为内容的。无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。
只有无限的东西即理念，才是现实的。法不过是整体的一个分支或是象藤类植物，攀缘在自在自为地屹立着的树上。
第１４２节
伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此，伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。
第１４３节
因为意志的概念和它的定在（即特殊意志）的这种统一就是知识，所以就有了对理念的这两个环节的差别的意识，这就是说，现在这两个环节的每一个就其本身说来都是理念的整体，都是以理念的整体为它的基础和内容的。①
①这两个整体分别在下面第１４—５节和第１４６—７节中说明。——译者
第１４４节
（甲）代替抽象的善的那客观伦理，通过作为无限形式的主观性而成为具体的实体。具体的实体因而在自己内部设定了差别，从而这些差别都是由概念规定的，并且由于这些差别，伦理就有了固定的内容。这种内容是自为地必然的，并且超出主观意见和偏好而存在的。这些差别就是自在自为地。
《法哲学原理》
黑格尔著 范扬，张企泰译
第三篇 伦理
存在的规章制度
补充（实体性的伦理）整个伦理既有客观环节，又有主观环节，但是两者都只是伦理的形式。这里，善就是实体，就是说在客观的东西中充满着主观性。如果我们从客观方面来观察伦理，那末可以说，人们在其中不自觉具有伦理观念。
安悌果尼①就是从这一含义宣称，谁也不知道法律是从什么地方来的；法律是永恒的，这就是说，法律是自在自为地存在的，它们是从事物本性中产生出来的规定。
①古希腊悲剧作家索福客丽所编的悲剧《安悌果尼》中的主人公；正确引文，参阅本书第１６６节附释。——译者
但是这个实体性的东西同样具有意识，尽管这种意识总是处在环节的地位的。
第１４５节
伦理性的东西就是理念的这些规定的体系，这一点构成了伦理性的东西的合理性。因此，伦理性的东西就是自由，或自在自为地存在的意志，并且表现为客观的东西，必然性的圆圈。这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量。个人对这些力量的关系乃是偶性对实体的关系，正是在个人中，这些力量才被观念着，而具有显现的形态和现实性补充（伦理性的实体和个人）因为伦理性的规定。构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。
因此，人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了。
第１４６节
（乙）实体在它这种现实的自我意识中认识自己，从而就是认识的客体。伦理性的实体，它的法律和权力，一方面作为对象，对主体说来都是存在的，而且是独立地——从独立这一词的最高涵义来说——存在着，它们是绝对的权威和力量，要比自然界的存在无限巩固。附释日、月、山、河以及我们周围的一切自然物体都存在着。它们对意识所具有的权威，不仅在于它们是存在着的而已，而且在于它们具有一种特殊本性。意识承认这种本性，而且在对待这些物体并在处理和利用它们时，总是顺应着这种本性的。至于伦理性的法律所具有的权威是无限崇高的，因为自然物体只是极其表面地、支离破碎地体现着合理性，而且把合理性隐藏在偶然性的外观中。
第１４７节
另一方面，伦理性的实体，它的法律和权力，对主体说来，不是一种陌生的东西，相反地，主体的精神证明它们是它所特有的本质。
在它的这种本质中主体感觉到自己的价值，并且象在自己的、同自己没有区别的要素中一样地生活着。
这是一种甚至比信仰和信任更其同一的直接关系。
附释：信仰和信任是和反思一同开始出现的，并以表象和差别为前提。例如，信仰多神教和是一个多神教徒这两者不是一回事。伦理性的东西在其中成为自我意识的现实生命力的那种关系，或更确切些说，那种