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更确切地讲，如果一个经验要是在别个经验也可以适用，抽象是少不了的。
每一具体的经验在整体，都是独一无二的，它就是它自己，决不会有重复。
从它的充分具体的性质看，它不提示什么教训，也不放射什么光明。所谓抽象，就是从具体经验中选出某一面，借它的帮助掌握其他事物。以它本身而论，它是一块断片，是它所从出的活的整体的一个贫乏的替身。但从目的论或实用的观点看，它是一种经验能利用到其他经验去的唯一途径——能够得到一种启发的唯一途径。
所谓错误或悖谬的抽象论，是指这个断片的功用被忘却或忽略了，以致只就它本身便论定它是比之它所由而抽出的那个浑浊而乱杂的具体事象高出一等。由功用而不由构造和静态看，所谓抽象，就是从一种经验分出某事物以便移转到别个经验的意思。抽象即解放。一种抽象越是理论的，越是抽象的，或离在具体情态中所经验的东西越远，则越适于处置以后可能发生的无限驳杂的事物中的任何一个。古代的数学和物理学较诸现代的数学和物理学更为接近那粗糙的具体的经验。为了这个缘故，它们在帮助人对于那些在预料不到的新形相中出现的具体事物的洞察和支配是无能为力的。
抽象和概括常被认为是亲近的戚属。可以说它们是同一
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２９哲学的改造
作用的消极和积极的两面。抽象是使某因素得到自由而可以便用。概括就是那个用处。它推广并伸张出去。它在某一意义上讲是暗中跳跃。它是一种冒险。从一个具体事物撮取出来的能否有效地引用到别一个特殊事物，事前是不能保证的。
别的事物既然都是一个个具体的事物，它们就必然各不相同。
所谓“飞”的一种特性从具体的鸟产生的。这个抽象后来推广到蝙蝠去，而这个性质的适用更预想到蝙蝠还有鸟的若干特性。这个小小的例子说明概括的本质，也证示这处置的大胆。它将既往的一个经验的结果转移、引伸、适用到新经验的接受和解释去。演绎的历程纵能将这个增益和指导的作用所由运行的诸概念解明、限定、净化、整顿起来，但这些演绎无论怎样完满，决不能保证其结果。
在现代生活中组织的实用价值被看得这样重，关于分类和系统的工具意义似乎没有细述的必要了。当性质的和固定的物种的存在被否定了，不能成为知识的最高对象时，分类往往被人，尤其被经验学派，看成是单纯的语言的技巧。有概括若干特殊事物的词或字对于记忆和交谈是很便利的。类原只假定在言语里面，后来观念被认为事物和文字间的一种不易描摹的第三者，类就成了存在心意中的纯精神的事物。
经验论的批判的处理在这点上说得很明白。
以客观性付与类，就是鼓舞对于永远的种和玄妙的本质的信念，并以武器补助已经衰落的和人所厌恶的旧学——是洛克所已说明的见解。一般观念对于劳力的节省是有用的，使我们可以将特殊经验凝结为简单而便于搬运的包裹，使它更易于辨认各种新的观察。
名目说（ｎｏｍｉｎａｌｉｓｍ）和意想说（ｃｏｎｃｅｐｔｕａｌｉｓｍ）
——以
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哲学的改造３９
为种类只存在于言语或意念里的那种理论——走的路是对的。它注重系统和分类的目的论的性质，说它们是为达到目的的途程中的经济和能率而存在。但因为经验的主动的和行的方面被否认或忽略了，这个真理就沦为谬想。具体的事物原有种种动作的方式，它们和其他事物互相作用的接触点有多少，动作的方式就有多少。例如，一个东西在某种别的东西面前是无感觉、无反应的、只是蛰伏着，而对于其他事物则机警，奋竦而取攻势，再在第三个场合则只是顺受驯服。
这些行动的各不相同的方式虽有无限差异，但在对于一个目的的共同关系上是可以归为一类的。明白道理的人断不会样样事都要去做。他有一定的主要目的和兴致，使他的行为互相联系而有效。
有了目的就是加以限制、选择、集中和配置。
于是按照行动的方式与所追求的目标间的关系而选择组织事物的一个基础由此奠定。樱树的归类因木工、园艺家、艺术家、科学家和鉴赏家而相异。因执行不同的意图，对于树那方面的动作与反应也要有不同的方式。
假如注意到目的各有不同，那末各种分类都可能是同样妥当的。
然而特种分类的好坏却有一个纯客观的标准。某一分类可以促进木器工达到目的，而另一分类可以妨碍他。某一分类可以帮助植物学者有效地进行研究工作，而另一分类可以耽搁他、扰乱他。所以关于分类的那个目的论的学说不一定就会使我们接受“类是纯言语的或纯心意的”那个观念。任何技术的组织，包括研究技术在内，都不只是名目或意想，和百货店或铁道系统的组织是无异的。处理事物的需要，供给客观的标准。事物必须分别整理起来，以增进处理事务的成
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４９哲学的改造
效。便利、经济和效率是分类的基础，但这些东西都不限于和别人的言语交换，也不限于内心的意识，它们涉及客观的行动，它们必须在外界获得效果。
同时，分类也不是先已存在于自然界的现成部署的誊本和复写，却是用以攻打将来和未知事物的兵器的库藏。为要成功起见，过去的知识细目必须由单纯事实还原到意义去，这种意义愈少、愈简而外延愈广，则愈好。它们必须有充分广阔的范围，以资研究怎样可以对付那预料不到的现象。它们必须安排妥贴不至重复，否则当它们被应用到新事件的时候就会自相抵触，产生混乱。为了在处置所遇到的形形色色的事件时使行动顺利而经济，必须能够敏捷而确切地更换所用的攻击器具。换句话讲，各种类别必须整理成由更广泛而至更特殊的有次序的安排。不只要有街道，而街道又必须便于互相交通。分类能把经验的荒废的隘巷，变成秩序整然的道路系统，增进研究的转运和传递。人们一想到将来，预先准备去有效地和顺利地应付它的时候，演绎的诸作用和它们的效果就占了重要的地位。各种实业都有需要制出的货物，凡是减少材料的浪费和增进生产的经济和效率的都是宝贵的。
现在已只剩下很少时间说明实验的和机能的论理所赋与真理的性质了。这全然是由思考和观念产生的一个系论，因此也无须过虑。如果关于思考和观念的理解能够领会，真理的概念自然可以推寻出来。如果不能明白，无论怎样述叙关于真理的学说总免不了混乱，而那学说本身也不免武断和悖理。如果观念、意义、概念、学说和体系，对于一定环境的主动的改造，或对于某种特殊的困苦和纷扰的排除确是一种
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哲学的改造５９
工具般的东西，它们的效能和价值就全系于这个工作的成功与否。如果它们成功了，它们就是可靠、健全、有效、好的、真的。如果它们不能排除纷乱，免脱谬误，而它们作用所及反致增加混乱、疑惑和祸患，那末它们便是虚忘。坚信、确证、凭据，系于作用和效果。美的行为胜过美的外貌。你们看他们的结果就可知道它们。真正指导我们的是真的——经证明能作这样的指导的功能正是所谓真理的正确意旨。副词“真”
ｔｒｕｌｙ较诸形容词“真”
ｔｒｕｅ或名词“真”
ｔｒｕｔｈ都更为重要。副词表示行为的状态和模样。观念或概念是根据一定途径行动得以清理某一特殊情境的一种要求、主张或计划。
当那要求、主张、或计划得到施行的时候，它真正地或错误。。。。。。。
地指导我们，即它指引我们向着我们的目标去抑制或离开它。。。。。。
它的主动的、能动的功用是最重要的东西，它的正误真伪都包括在它的活动的性质里面。
能起作用的假设是“真”
的，所谓“真理”是一个抽象名词，适用于因其作用和效果而得着确证的、现实的、事前预想和心所期愿的诸事件的汇集。
关于真理的这个概念的价值既完全系于先前所述关于思考的说明的正误，那么，考察这个概念何以会受人厌弃便较诸只就它自身去解释它当更有用。它为什么被人憎恶，这个理由的一部实在于它的新奇和对它的说明中的缺点。例如当真理被看作一种满足时，常被误会为只是情绪的满足，私人的安适，纯个人需要的供应。但这里所谓满足却是观念和行动的目的和方法所由产生的问题的要求和条件的满足。这个满足包含公众的和客观的条件。它不为乍起的念头或个人的嗜好所左右。又当真理被解作效用的时候，它常被认为对于
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纯个人的目的的一种效用，或特殊的个人所着意的一种利益。
把真理当作满足私人野心和权势的工具的概念非常可厌，可是，批评家竟将这样一个意想归诸健全的人们，真是怪事。
其实，所谓真理即效用，就是把思想或学说认为可行的拿来贡献于经验改造的那种效用。道路的用处不以便利于山贼劫掠的程度来测定。
它的用处决定于它是否实际尽了道路的功能，是否做了公众运输和交通的便利而有效的手段。观念或假设的效用所以成为那观念或假设所含真理的尺度也是如此。
除了这种浅薄的误解以外，使人不易接受这种真理见解的最大障碍就是那深入人心的古代传统的因袭。存在（ｅｘｉｓAｔｅｎｃｅ）分为两大界，上界是完全的实在，下界是外观的、现象的、不完全的实在；而真伪也跟着这个区别成为事物本身的固定的、现成的、静的性质。至上的“实在”是真的；低级的不完全的“实在”是假的。它自命有实在性，但不能证实有这种性。它是诈伪、瞒骗、不值得信赖和信仰的。信仰所以错误，不是因为它引人走入迷途，不是因为它是错误的思考法。
其所以错误，是因为它容许依附虚伪的存在或实体。
别的概念所以真，因为它们确与真“实在”——圆满终极的“实在”——有关涉。这样一个见解深藏在曾经接受（无论怎样简接地）古代和中世传统的每个人的头脑里面。而实用主义的真理说对于这个见解却激烈地挑起衅来，调和妥协是不可能的，这恐怕就是那新说所以至于引起震动的原因。
但这个对照形成了这新说的重要性而又于无意中妨碍了这新说的传受。旧思想实际使真理和权威的教义合一了。特别重视秩序的社会认为生长是痛苦的，认为变化是烦扰的，必
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哲学的改造７９
然是要求得一个优越的真理的固定体以为凭依。它回头走向现成事物，去找真理的本原和证明。它退回已往的、先前的、原始的、先天的事物去找保证。往前看，提防意外事件、观望后果等念头，总是发生不安和恐怖。它扰乱那随伴着现成固定的“真理”观念的安定的心境。它把探究、不息的观察、假说的精细的发展和透彻的试验等责任的重担加在我们身上。在物理的事体，人们已慢慢地习于认为真的就是已证实的一切特殊信仰了。但他们仍不敢断然承认“真的就是证实了的”的含义并从中引伸真理的定义。因为他们在口头虽已承认定义应从具体的特殊的事件发生，而不应凭空造成加在特殊事物上，但仍很奇怪，人不愿依照这个准则去下真理的定义。
“真的就是证实了的”这个认定的普遍化，使人们负责放弃政治的道德的信条并将它们所蓄的偏见委诸效验的检证。这样一个变化在社会里惹起权威的地位和决断的方法的大大的变革。这些变化的某些是新论理的最初结果。将在以下几次讲演中讨论。
第七章 道德观念中的改造
科学的思考方法上的改变对于道德观念的冲击，大致是明显的。善和目的加多了。规则弛而为原则，原则又变而为理解的方法。伦理学说在希腊人中间起初是要找出一个具有合理的基础和目的而非从习惯得来的生活行为规则。然而代
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替习惯的理性仍须负责供给与习惯所曾赋与的一样的不可移易的目标和法则。
自是以后伦理学说就很奇妙地受了催眠，竟以为它的任务是要发见一个究竟目的，或至善，或一个至高无上的法则。这是纷纭不一的诸学说的共同点。有些人认为这个目的是对于上级权力或权威的忠诚或驯服，他们对这个高等的主体的见解各不相同，有的以为是神的意旨，有的以为是世间的统治者的意志，有的以为是体现优异者的意趣的制度的维持，有的以为是义务的合理的意识。但因为他们有一点是共同的，就是承认法则的独一的和最后的源头，所以他们是各异其道的。又有些人说根据立法权求道德是不可能的，它是要在原本是善的诸目的里去寻找的。于是有些在自我实现里，有些在清净里，有些在幸福里，有些在快乐的最大总量里，去寻找这个善。
但这些学派亦同意有一个独一的、固定的和最后的善的假定。他们所以能彼此争论只是因为他们有一个共同的前提。
那末，要脱离这个混乱和冲突，是否就要详审这个共同的元素，以穷究它的本源呢？独一最后和至上（不论它是善或是有权威的法则）的那个信念，是否就是历史上已衰灭的那个封建制的理智的产物，和在自然科学上已消失的，以宇宙为有边际，有等级，而在它里面静是胜于动的那信念的一个理智的产物？理智的改造的现在的界限在于它至今尚未切实应用到道德的和社会的训练中去，是已反复提起过了的。
这个理智的改造要应用到道德的社会的范围去，是否就要我们更进一步去信受那些变化、运动、个别化了的善和目的的多样性，去信受那些原理、标准、法则就是分析个别的或单独
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哲学的改造９９
的情境的知的工具。
断定各个道德的情境是一个独一无二而有其不能交换的善性的，似乎太笨而且荒谬。
何则，已定的传统教导我们，正因为特殊事外的参差不齐所以行为必须由普遍的原理指导，并且道德的本质在于自愿用一种固定的原理审定每个特殊事件。从而以普遍的目的和法则隶属于具体的情境，必然就会引起大混乱和无限的放纵。
但我们还要依照实用主义的规则，根据观念的结果决定观念的意义。具体情境的独一的和道德的终极性质的首要意义，是将道德的重量和负荷转移于智慧上去，这是令人惊奇的事。这并不是毁弃责任，只是勘定它的位置。道德的情境是在公然行动以前须要判断和选择的一个情境。这个情境的实际意义——就是说要来满足它的那个行动——不是自然明白的，是要寻找的。
有互相反对的欲望，也有不能两全的善行。
所需要的是去找出行动的正路和正善。
所以考究是必须的：情况详细构成的观察，各种因素的分析，幽暗部分的澄清，折衷顽强而昭著的特质，追综各种行动方式所暗示的结果，认为所得决定在所预期或所推想的结果（即此决定所以被采用的原因）
与实际结果相合以前是假设的和尝试的。这个考究就是智慧。我们的道德的失败实由于禀质的薄弱，同情的缺欠，以及我们轻率或自用地对于具体事件下判断的那种偏僻。广博的同情，锐敏的感性，对于不快意事的忍耐，令我们从分析而审慎决定的诸利害的权衡，这些都是清清楚楚的道德的特性——美德或道德的美质。
这个问题与物理研究所已得到的完全一样，这是值得再加留意的。在物理研究上，久已相信，只须我们用普遍的诸
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０１哲学的改造
概念去摄取特殊的诸事件到它们属下，就可以得到合理的保证和指示了。创始那些现在已经到处被采用了的研究法的人们，在他们当时，却都被斥为真理的倾复者和科学的仇敌。
如果他们毕竟得了胜利，实由于如先前所讲过的，运用普遍概念的方法肯定了成见和容纳了那些未经证实而流行的诸观念；而着重个别事件鼓励辛苦的事实考察和原理检验。
结局，向着日常事实的接近，实足以补偿永远真理的失落而有余。
而在事实分类所用假说和法则的日益发展的系统，可以低偿含有优越的不能移易的定义和种类的系统的丧失而有余。这样看来，毕竟我们不过是要在道德的省察中也采用那对于物理现象下判断时业已证明是妥当严密而有效的论理罢了。理由也是一样的。
那些老方法虽在名义上和审美上是尊崇理性，却挫折了理性的锐气，因为它阻碍了细细的和不断的研究作业。
更确实地讲，把道德生活的内容，从遵守规则或追求固定目标转移到需要特殊治疗的病患的检查和处置方法和计划的规定，就可以除却道德学说互相争论并且不能与实际机缘保持有利接触的诸原因。固定目的学说势必把思想引到不能决定的争论的泥坑中去。
如果有一个至善、一个至高目的，那是什么？要考察这个问题就是将我们放在和二千年前一样剧烈的争辩里。假定我们采取一个好像是更经验的见解，说目的不止一个，也不是和需要改善的特殊情境那样多，但有许多像健康、富有、名望、或声誉、友爱、美的玩赏、学问等那样的自然善（ｎａｔｕｒａｌ
ｇｏｄｓ）和像正义、节制、仁慈等那样的道德善（ｍｏｒａｌ
ｇｏｄｓ）。当这些目标互相冲突（因为它们必定冲突）的时候，什么东西或哪一个人去判定哪条是正
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路？我们将求助于曾以这样诽难加于伦理学的良心学（ｃａｓｕAｉｓｔｒｙ）吗？或将倚赖边沁（Ｂｅｎｔｈａｍ）所谓“子曰”
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