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理，必须知命。管理者了解自力所能主宰的范围，以自觉意志在此领域内建立秩序，扮演服务人的角色，使员工知所感应而又有所适当的感应，即是“知义”（尽人事）。然后把客观限制的条件，尽量予以突破，到了无可奈何的时候，就应该安之若“命”，不要再怨天尤人（听天命）。如果以企业管理为例，则“命”就是“企业组织与外界环境交互作用的历程”，有如图3…4…2。
管理者惟有深切了解孔子的“相对力命主义”，才能知道企业自身的能力有其极限，外界的因素，包括政治环境、经济环境、文化社会环境、市场以及技术的变迁，。电子书。均非自力所能控制，因此“不以成败论英雄”。管理者有此信念，员工才愿意也才敢于多多去做，否则我们一再指责中国人“多做多错，少做少错，不做不错”为错误有害的观念，亦纯属徒然。管理者“发愤忘食，乐以忘忧”，更应该抱持“只顾耕耘，不问收获”的心态，这才是孔子最为可爱的“无所为而为”的精神，惟有真正“无所为而为”，才能到达“知其不可而为”的伟大境界。
人类由天地生出来，人类世界即是精神世界与物质世界的互相结合。汪先生进而肯定：人类既非如犹太神话所说，系由神创造而成，或单为天所生；亦不是如达尔文所谓，系由猿猴进化而成，或单为地所生。果真人类为神所创造，人类绝不致如此之坏；果真人类为猿猴所进化，人类绝不能如此之高（人类能创造文化，其它猿猴至今仍难能如此）。所以他推断人类在精神世界与物质世界之间，自成一个世界；好比子女为父母所生，亦于父母之间自有一个人格一样。
方东美先生曾经指称：“对立感”乃是西方人根深柢固的特性。西方人，特别是欧洲人，向来具有“二分法”的本能，所有事物都一分为二，彼此敌对。整个宇宙，被他们割裂成表像与实体、现象与本体，或者自然与超自然，姑不论其所用的名目为何，都是一分为二，然后便很难再行和谐沟通。这种“恶性二分法”，使得西方哲学家偏向于“二选一”的极端。他们不是相信人类为神所创造，即是肯定人类为猿猴所进化。一方面，人是神的形象，而另一方面，人又是兽的化身，两者既不能兼容，人就成为一种内在的自我矛盾。德国哲学家包雅可（JacobBoehme）甚至建立一套“神图为外界对企业的作用（三）中国管理现代化仍然是中道管理魔同在”（God…Lucifer）的形上学理论，以便使宇宙的截然二分更为突出。
管理的偏道思想，也使西方管理学者，无法忘怀于劳资对立，把劳工与雇主，画分成为两个截然不同的阶级。在劳工方面，希望工资越高越好，工作时间愈短愈好，工作环境越愈安全愈好，一切劳动条件愈是优厚愈好。而在雇主方面，却是工资愈低愈好，工作时间愈长愈好，工作环境愈简陋愈好，一切劳动条件愈是单纯愈好。两者的立场与要求既不相同，在权利与义务关系上也就难求其一致。
偏道思想，也导致西方管理界始终把“人”和“业绩”视为对立的两个概念。泰勒（F。W。Taylor）希望施加压力使工人获得高业绩，令人不满，引起人群关系论者重视人际关系的主张，但是人乐意了，业绩却往往低落。目标管理企求加以统合，方向十分正确，可惜“组织的高业绩”与“达成高业绩的人”分立，仍旧摆脱不了偏道二分法的窠臼。
西方管理所造成的种种现象，如职业专门化、教育商业化、商业竞争化、礼节表面化、宗教形式化、艺术实用化、道德相对化，以及生活机械化，实际上都是偏道思想影响的结果。中国思想却迥然不同。中庸宣示：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“人”是宇宙间各种活动的创造者及参与者，其生命气象顶天立地，足以浩然与宇宙同流。并且参赞化育，止于至善。在天、地、人浩然同流，一体交融中，彼此都是创造动力的一部份，因而形成协合一致的整体，方先生称之为“广大和谐”（prehensiveharmony）。
广大和谐使得天、地、人三界，性质不同，同时并存，互相影响，看似格格不入却能互相涵摄，协然一致。这种中道思想，各国哲学家虽然也有不少的贡献，但均不如中国儒家，特别是孔子贡献之大。方先生比较中西思想，认为人和宇宙的关系可以分成三种不同的看法，足资左证：1。从希腊人看，人和宇宙的关系是“部分”与“全体”的和谐。譬如在主调和谐中迭合各小和谐。
宇宙包括社会，社会又笼罩个人，形成“三相迭现”的和谐。
2。从近代欧洲人看，人和宇宙的关系是二分法所产生的敌对系统，有时是二元对立，有时系多元分立。
3。从中国人来看，人与宇宙的关系，乃是彼此相因，同情交感的和谐中道。
中道思想使中国人深信：真理不在两相对立的偏道之一，却在两者之间。例如群我问题，个人主义与集体主义相对；人我问题、为他主义与自私主义对立，均各有所偏。他如绝欲主义与纵欲主义、世界主义与帝国主义、无政府主义与国家主义、家庭神圣主义与自由恋爱主义、人定主义与天定主义、自然主义与文化主义等等，都是偏道思想，均非真理之所在。
修己安人的管理历程，便是在这些相对的偏道之中，找出广大和谐的中道。我们一方面要实现自我，所以必须殚精竭智，发挥潜能，务期天赋的生命得以充分完成。一方面又要仁以安人，对一切人类相爱，对所有事物友善，务求天与人和谐，人与人感应，人与物均调。这样的管理，非但显示了人性的伟大，而且表现了中国人的智能。
我们学习西方管理，已历二十几年；“日本第一”的表现，许多人又在大声疾呼，要学日式管理。殊不知美式管理的基础，在于“个人主义”，日式管理的基础，便是“集体主义”。个人主义者认为个人是最真实、最有力的；所有组织，不过是个人的结合。我国庄子、阮籍、刘伶也都有过这种主张。集体主义者反过来指称团体或整体才最真实、最有力，个人只是抽象名词。我国荀子、司马迁等人也曾提出类似的观点。但是究其事实，真理存在于二者之中，并不在二者之一。
中国管理现代化，既不可能也无必要采取“个人主义”或“集体主义”为基础，因为真理既不在二者之一，而中国人自古至今，亦未以二者之一为其中心思想。我们的基础，乃是建立在二者之中的“交互主义”（Mutualism）。孔子的中心思想是“仁”，仁就是“相亲相爱”。“亲爱”而必“相交”，即知“仁”本自交互性的“中”而引出。孔子说：“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”当下自我为“己”，当前对我为“人”，而“仁”即盘旋系织其间而无阻。管理者应作有道德的管理者，员工应做有道德的员工，组织内上下共同努力，组成一个有道德的团体，这才是“人之所以为人”的管理。
就“交互主义”的观点来看，劳资冲突以至对立，殊无必要。只要确实施行合乎人情的管理（时下有些不明白“人情”真义的人，到处痛责人情，我们本着恕道，委实不忍心给予指责），订定合理的工资及适当的工时，同时设置必要的安全与卫生设备，便不难获致和谐的劳资关系。而上述各项，都属安人条件之内，可见劳资交互设想，即可相亲相爱，便能做到仁以安人的地步。
“人”和“业绩”，统合在“安人”的大目标下，人不安固然不能称为“安人”，业绩不佳也将导致不安，亦不足以“安人”。管理者真诚安人，员工岂有不奋发努力，缔造更佳业绩之理？朱子絜矩诗云：“物我由来总一般，四面八方要平看。己如欲立人俱立，民既相安我始安。异体莫如同体视，彼心当即此心观。有能强忍功夫到，不信推行是道难。”“是道”便指“中道”。中国管理现代化，为了中国人永久的幸福，必须发扬真中道精神，而彻底丢弃假中道（乡愿）作风。
真中道精神，便是王通所说的“惟变所适，惟义所在”。前者为“权”，后者即“经”。执经达权，才能从容中道。所以中国管理现代化，就方法而言，仍是“经权管理”，而就精神论，则“在易为二五，在春秋为权衡，在书为皇极，在礼为中庸”，依旧继承“始于中，止必中”的中道精神，这才是“继旧开新”的现代中国管理。
第五章管理的最佳原则是：情、理、法我国传统观念，强调“情、理、法”，视之为管理的最高原则。“情、理、法”乃是“仁、义、礼”的通俗化说法，代表孔子思想的三种不同层次，构成立体的观念架构。近人不察，将它当作平面的理念来处理，因而产生众多的误解与流弊。
有些人主张“情、理、法”三者兼顾，乃至重情而不顾理、法，徒然使“情”蒙受了不白之冤，被众人斥为现代化的一大阻力。不过，如果把情归入农业社会的产物，指明工业社会并不需要情，似乎又说不过去。有些人认为“情、理、法”三者，孰轻孰重，应该因时而异，因此主张私的场合，情重于法；公的场合，必须法重于情。
但是公、私分明之处，固然方便；而若干公私难辨的场合，又将如何？其实，一个人假若能够理智地适当调整自己的态度，又何惧“情”之有？也有些人大声疾呼：“情、理、法”的时代已经过去了，现代化的管理，非改变为“情、理、法”或“理、法、情”不可。我们如果发问：“先生如此怕情，敢是无情的人？”答案必然是否定的。因为人多半自信其情为善情、纯情、真情，却片面地论断他人之情为恶情、滥情，这也是人之“常情”？“情、理、法”是“所重在理”，由于“理不易明”，很容易形成“强权即是公理”，或者造成“严酷的礼教”，反而不合理，所以孔子才把它提升为“情”的层次。此“情”乃是“仁心”的自然流露，从“心”（意义）从“青”（声音），为“心之美者”（“青”字含有“美好”的意思），深深值得我们重视、珍惜与实践。兹分别说明如后，以供参考。
（一）情、理、法所重在理。
“情、理、法”的次序，情在理先，法在理后。一般人就觉得情最要紧，理在其次，法最不重要。许多弊端便因此而生，落得众人交相指责。实际上，中国人受到中庸之道的影响，自有其独特的“次序观”：“情、理、法”三者，“理”居其中，而居“中”为“吉”，所以它的“次序意义”，应该是“以情为先，所重在理”。如图3…5…1。我们由情入理，务求合理合法，可见主要在求得合理。理居其中为吉这种排列方法，在我们的文化生活中，到处可见。例如：人与人的关系，综合为“羣、家、己”三层，重点折中在“家”。各人对自己的修养，有“张、节、弛”三态，我们重视对自己的节制，折中在“节”态。时间区分为“过去、现在、未来”，我们常说：“好汉不提当年勇。”又说：“将来的事十分遥远，管它作甚？”主张以“现在”为中心，以求“承先启后”或“继往开来”。
易的卦爻，由“一”与“……”两符号组合而成。“爻”原是构成“卦”及“重卦”的基本要素，本来不一定具有特殊意义；然而易的占卜法则，却以“爻”定吉凶，使得各爻有其特殊意义。每一重卦，由内外二卦构成；重卦各有六爻，第二爻与第五爻分别居于内外卦之“中”；爻辞通例，二五两爻大半皆吉。即在凶卦之中，二五两爻之象亦照例较好。而在吉卦之中，二五两爻尤吉。这种重视二五两爻的态度，便是居以“中”为“吉”的原则。
我们从实际生活来考察，也不难发现，中国人确实是最重视道理的。我们常说：“有理走遍天下，无理寸步难行。”“蛮法三千，道理一个。”从小只有听说：“读书要明理，做人做事务必按照道理。”并没有“读书为了有情”或“读书为了守法”这一类的话。我们与人发生纠纷，便要商请第三者出面“评评理”，理得的时候，就会心安；理亏的时候，往往不得不俯首认错，赔个不是。
中国哲学最为繁茂的一支，便是宋、明理学。虽然后人把他们分成两派，指称程朱是唯理的，陆王则是唯心的。其实他们差异的地方，不在根本思想，而是明理的方法。论根本思想，彼此都是唯理，不好说陆王唯心，程朱才是唯理。论方法，程朱主张先向外研究事事物物的理，然后向内发明吾心的理；陆王主张先向内发明吾心的理，然后凭它去观察事事物物的理。前者是归纳法，后者是演绎法。彼此方法不同，认为“理外无物，物外无理”则是相同的。
在理学家之前，孔、老、墨、孟诸子，不直接讲“理”，却喜欢说“道”。“道”是事物形成所必要走的路，实际上与“理”相同。不过理是就其体言，道是就其应用言。朱子说：“道训路，大概说人所由之路。理各有条理界辨。”又说：“道便是路，理是那文理。……道字包得大，理是道字里面许多理脉。”“理”可以用嘴巴讲讲，“道”则是必须实际去行的，所以孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”他不但要我们“闻道”，而且更希望我们“志于道”及“行道”。每一时代都有一些“不讲理”的中国人，那是“小人”，不是大家所欣赏、赞美的“君子”。至于说现代社会不讲理的人越来越多，则是教育及风气的问题，与“情、理、法”的排列次序，应无重大的关系。
（二）法是基础，大家都应该共同遵守依垂直式的思考，“法”在“情”、“理”的底层，是整个建构的基础。
孔子早年丧父，幼而贫贱。“为儿嬉戏常陈俎豆”，有“知礼”的美誉。他的管理思想，以“从周”为起点，孔子说：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，无从周。”又说：“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周。”萧公权先生认为“正名”乃是“从周”的具体主张，用现代话来说，就是：“按照盛周的典章制度，以调整君臣上下的权利与义务。”任何组织，如果成员都能够顾名思义，各依其名位而尽其所应尽之事，用其所当用之物，则秩序井然，彼此皆安。即以角色理论而言，“从周”就是“角色期待”（role…expectation），而“正名”则为正常的“角色演出”（role…enactment）。
有些人一直以为只有法家才讲法，因此用“人治”和“法治”来区分儒、法，实在都是偏见或误解。孔子重“礼”轻“刑”，认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”他缩小政刑的范围，把“刑”“法”安置在“礼”的“节度秩序”中，认为组织成员如果能够“约之以礼”，切实做到“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，那就不致于触“刑”犯“法”了。
“礼”观念是孔子学说的起点。孔子之学，由“礼”观念开始，进至“义”、“仁”诸观念，其特色即在不停滞在“礼”观念上，而能歩步升进。不像法家那样，固执于“法”，却不能着眼于“法”、“理”、“情”的升进过程。
“礼”（法）在管理上的应用，即所谓“制度化”。任何一种制度，在创立之初，必有其外在的需要，也有其内在的用意；絶不是凭空忽然地出现，亦不会无端忽然地消失。但是不论什么典章制度，绝不会有利而无弊，也绝不会有弊而无利。同时它虽像勒定为成文，其实免不了跟着人事随时有变动。再好的制度，也无法推之四海而皆准，行之百世而无弊，仍然应该随时地而调整。
古今中外一切制度，都不会永久好下去；日子久了，都可能变坏。所以“制度管理”，还得要靠人来创立、修订和推行，否则必定僵化，形成“官僚管理”。任何典章制度，都是一种普遍形式，不可能照顾到所有特殊情境中的应用，何况个人或组织经常出现新的情况而难以事先预测，更是无法妥善应付“例外”或“两可”的事宜。
制度化是管理的基础，它祇是管理的起点，正如“礼”（法）是孔子学说的始点，必须不停滞地向上提升，才能达到管理的完善境界。制度有其空间性及时间性，既不可以盲目移植，亦不能不持续改善，随时加以改进。
管理的“情、理、法”是以“法”为基础，组织成员必须共同遵守。然而“崇法务实”，乃是成员的基本素养，有待进一步“毋必”“毋固”，突破“呆定”的“制度”而求其充分适应时、空的变迁，这才是“不执着”。
（三）摄礼归义：合理必然合法孔子的“仁、义、礼”学说，依理论次序讲，劳思光先生指系以“摄礼归义”为第一歩工作。“义”即“正当”或“道理”，君子“无适”、“无莫”，唯理是从，并不抱持特殊的态度，所以“义之与比”。
原来孔子一方面吸收当时知识分子区分“礼”“法”的观念，认为仪文种种，乃是狭义的礼，不过是末节；建立节度秩序，才是广义的礼，亦即礼的本义。一方面更进而肯定“义”是“礼”的实质，“礼”是“义”的表现，一切制度仪文，整个生活秩序，皆以“正当性”或“理”为其基础。孔子说：“麻冕，礼也。今也纯。俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”用麻布或丝绘制冕，只是仪文，既然用丝绘可以节省民力，便不必拘守传统，所以孔子主张“不从旧礼而从众”。但是礼无大小，都应该有一定的理据，并不是随意曲从俗习，就可任意改变的。时人虽改在堂上拜谢，实在是不恭，所以孔子认为它缺乏理据，宁可违背众人，还是坚守拜于堂下的礼。制度仪文的修改与否，亦即“从众”与“不从众”的分野，在于“道理”或“正当性”的理据，孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉。”他把这种“道理”或“正当性”的理据，肯定为“义”，此即“摄礼归义”。
在孔子以前，谈“礼的基础”时，往往归之于“天道”。认为“奉礼”即是“畏天”，人应该“奉礼”的理由，即在�