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。我们会像第一次被创造出来一样充满无限旺盛的精力。（长久不息的掌声；一部分代表激动地站起来。） 让身体重新健硕后干什么？追随罗伯斯庇尔的现代思想家、二十世纪六十年代的革命思想之父马尔库塞回答说：为了Xing爱的自由享乐。罗伯斯庇尔们不是与妓女玛丽昂的生存道德观最终一致吗？自然机体——Physik这个东西，就是自然而然要享乐；身体的自然享乐是自然如尔；生存原则和国家原则都要建立在自然享乐这样的终极目的之上。这样看来；丹东与罗伯斯庇尔的思想分歧就仅在于选取返回自然人性的方式不同而已：或者以享乐适性；或者以道德加恐怖的革命适性。 丹东和罗伯斯庇尔站在同一张人义论的板凳上：用身体来为身体称义、为身体的不幸辩护。但俩人的人义论板凳的样式不同，后果已经是巨大的历史差异。享乐适性伦理依据的是自然之理，人民公义的恐怖的革命适性伦理却制造了一个世俗的神性之理（人民公意）。丹东反驳以人民道德的名义杀人的正当理据是每一个身体的自然权利：人民公意依其“应然”杀人之所以不正当，并非因为它残忍或伤及无辜，而是因为在断头台上操革命屠刀的人与被杀的道德败类有同样的身体。对于罗伯斯庇尔来说，人民公义的恐怖不过是为了消除人的身体上的痛苦，人民民主专政的正当性还是基于毕竟属于身体的感觉，而非超身体的“应然”。 txt小说上传分享
用身体为身体称义引致的绝望
毕希纳搞清楚这一疑点后，自己的身体不知怎么的，有些发抖。 原来，毕希纳发现：丹东和罗伯斯庇尔在思想冲突时把各自的人义论逻辑发挥到了极致，结果都撞见了魑魅魍魉的虚无。毕希纳好像自己撞见了这些虚无的魑魅，禁不住不寒而栗。 事情分别是这样的。 丹东最终发觉，自己为之辩护的自然性身体不过是一团肉身物质。这一发现令他绝望得要命： 我是个无神论者。物质永不消灭，这真是个该死的定理！我也是物质，真是太悲惨了！……虚无已经把自己杀死了，创造物就是它的致命伤，我们是从它的伤口流出的血滴，世界是坟墓，让它在里面腐烂。 本来，上帝从虚无中重新创造人的生命，用牺牲自己的生命将人的生命与虚无隔离开来。美好的生命，不是从这个世界本身的自然结构中生长初临的，而是上帝的牺牲从虚无中救护出来的。一旦上帝被认为应对世界本身的自然结构的无情无意负责，人的生命就重新跌入虚无的怀抱。在虚无怀抱中的身体不过是一个幻想女郎，她的享乐不过是物质的幻影。这一发现使丹东对享乐的身体失去了信赖，要把自己的鼻子堵起来；觉得自己的身体因跳舞太多已有了难闻的汗味。 罗伯斯庇尔对丹东已经不耐烦了，不愿再跟这个自己手掌中的死人坐在一起闻他的臭味。他对鞠斯特说，“明天就动手！不要把死前挣扎这段时间拖得太长！”他还批示不要公开审判，因为法庭辩论对人民民主的国家是危险的，“是对自由事业的罪恶性侵犯”。就在做出这一政治决定的这天夜里，罗伯斯庇尔发现，自己不惜牺牲他人的身体来推行道德加恐怖的民主专政，本来是为了救别人的身体（积极自由）；结果自己成了“鲜血淋漓的救世主，只知道把别人送上祭坛，不知道牺牲自己”。罗伯斯庇尔把自己与耶稣作了比较： 圣子耶稣用自己的血解救世人，我却要世人自己流血解救自己。圣子从痛苦中尝受欢乐，我要尝受的是刽子手的痛苦。我和他比起来，谁比我牺牲的精神更大？……真的，圣子耶稣要在我们每个人身上上一次十字架，我们所有的人却在客西马尼园里厮打得头破血流，可是谁也不能用自己的创伤解救别人。……到处是荒凉、空虚，只剩下我孤身一人…… 这天夜里，罗伯斯庇尔也撞见了虚无——另一种虚无。他已经差不多要疯了。罗伯斯庇尔与丹东撞见虚无的方式不同。丹东觉得上帝对这个世界实在多余，想要没有上帝的生活，结果撞见虚无；罗伯斯庇尔觉得过去的上帝无能，不能真的救人，便把老上帝驱走，自己成为上帝之子，结果撞见虚无。他们在面对人的身体痛苦时，都想只靠人的身体力量（自然的适性或人的道义的适性）来克服痛苦的无意义，却忘了肉身本是赤裸裸的Physik，它的悲惨原来是由上帝通过自己的儿子的牺牲伸出的神义之手托住的。如今；这只神义之手被斩断了；罗伯斯庇尔和丹东设想出不同的人义性的自由方案来承负身体偶在的悲惨；发现承负的只是一个最终会化为虚无的身体。 丹东不仅拒绝积极的人民公意的自由；也对个体享乐的消极自由的正当性绝望了：基于个体的自然权利的享乐自由同样不堪辩护。“丹东之死”的真正死因，是他最终发现，罗伯斯庇尔与他自己的自由理念尽管不同，结局都一样：“世界是一团混乱。虚无是即将分娩的世界之神。”丹东并不是比罗伯斯庇尔更为悲观，而是更为透彻，他懂得了人自身的欠缺，人义论根本靠不住： 我们缺少一种我也叫不出名字来的东西。可是既然这东西在五脏六腑里根本找不出来，为什么我们还要彼此把肚子划破呢？ 看！满天繁星闪烁，仿佛是无数颗晶莹的泪珠；洒下这些眼泪的眼睛该是孕育着多么深的痛苦啊！ 这眼睛肯定不会是人的眼睛。 丹东清楚地知道，这只会是上帝的眼睛。可是，丹东同样清楚，上帝已经一去不回了，因为，启蒙革命家们早对上帝说，解救人世的痛苦不再是上帝的事，而是人自己的事。出于这样的认识，丹东看到了现代性的未来： 今天人们无论做什么都是用人的骨肉。这就是我们这一时代所受的诅咒，现在我的身体也要用进去了。
丹东之死与毕希纳的伤寒
毕希纳认为可以给这宗思想悬案下最终的结论了：丹东不是被罗伯斯庇尔害死的，而是丹东自己不想活了。事实上，丹东的同志们已经为他安排好出逃计划，尽管这在人民警察管制的国家几乎是不可能的，但罗伯斯庇尔已经有过暗示，他会装作不知道。可是，丹东已对生命的自然在体的自然权利完全绝望，他觉得，“死在断头台也好，死于热病或者老朽也好，又有什么分别？”革命法庭要对他施以断头术；对他来说实在无所谓得很。他没有慷慨赴义感，因为已经不存在一个什么“义”——无论神之义还是人之义需要他的身体去就。所以，丹东觉得还是让罗伯斯庇尔斩头算了。丹东和门徒们一同临刑时，有的门徒——比如拉克罗阿还 有些执迷，颇有慷慨就义的样子，丹东最亲密的门徒亥劳调侃说：“他还把自己的臭尸体当作培植自由的施了大粪的温床呢！” 既然已经建立了人民民主专政的国家机器，而机器一旦开动起来，一时是停不下来的，要谢绝丹东的死已经不可能，罗伯斯庇尔只好打起精神，将丹东送上断头台。 将丹东的临刑心态与苏格拉底和耶稣的临刑心态加以对照，可以引发对现代人有益的联想。丹东的临刑心态既从容又脆弱，是典型的现代人的面死精神。苏格拉底临死前说：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”耶稣临死前悲喊：“我父，我父，你为什么离弃我？”丹东临死时完全是一副无所谓的样子： 你们的判处对我又有什么？我已经说过空虚不久将成为我的托身之所……生命对我是一个负担，谁要夺去，尽管让他夺去好了，我自己早就希望把它甩掉了。 尽管如此，丹东还是有些暗自贪恋身体的享乐，觉得死感仍然需要某种安慰。为什么不可以像庄子那样向死？甚至可以比庄子还潇洒些。最终，丹东打算临刑的心情要像刚同玛丽昂做过爱：“我要像走下一个普施雨露的女郎的床铺那样；而不是像离开忏悔椅子那样跟生命告别。” 这是丹东给自己的最后慰藉。 毕希纳写完这宗思想疑案的案情报告书后，精力耗尽，身体变得极度虚弱，本来他的身体很好（不然怎么能干革命），完全可以抵抗那场偶然的伤寒。结果，二十四岁的毕希纳发高烧死了。其实，毕希纳死于一场内在的（思想上的）伤寒，一场因看到近代自然权利的自由伦理的底蕴而引发的伤寒。毕希纳要不是死得过于年轻，对个体或国家、自由或民主、革命或反革命再多说几句，马克思也许不会那么气粗；尼采不会那么苦于疯癫，更不消说海德格尔、洛维特、马尔库塞、福柯们对Physik的信念了。 话说回来，毕希纳已经给自己身后的思想家们写下了一两句谶语： 您看，这是一个美丽、牢固、灰色的天空；有的人可能会觉得有趣，先把一根木橛子揳到天上去，然后在那上面上吊，仅仅是因为他的思想在是与不是之间打架。 人啊，自然一点吧！你本来是用灰尘、沙子和泥土制造出来的，你还想成为比灰尘、沙子和泥土更多的东西吗？ txt小说上传分享
《牛虻》讲的是革命故事？
好长一段日子，我都以为丽莲的《牛虻》讲的是革命故事。 一九七一年冬天，我第一次读到《牛虻》。那时，国内形势很紧张，听说苏联的坦克兵团将入侵内蒙，从张家口进攻我国首都北京，最高统帅要全国人民“深挖洞”，准备打仗。当时我正在高中念书，突然有一天，我所在的高中班被命名为“挖洞先遣队”，到长寿县乡下去挖洞，为全校迁到山洞作准备。 白天挖洞，夜里躲在蚊帐里读《牛虻》。那是一部残破的书，因为经手太多，前后都缺页。最后的缺页在这里中断： “亲爱的琼，” 纸上的字迹突然模糊得像一片云雾。她又一次失去了他，又一次失去了他！ 下面的文字没有了。 我心里一阵阵紧缩的抽痛，好像我就是琼玛，好像失去牛虻的是我。那些因残缺而失去的文字令我百感交集，如一片血红的迷雾把我湿漉漉地裹在牛虻激｜情中，牛虻为革命事业悲壮牺牲的豪情像身体上分泌出来的液体，抑制了我心中的琼玛疼痛。 牛虻的革命经历有何等勾魂摄魄的情感经历啊！我想有一番属于自己的革命经历，以便也能拥有可歌可泣的一生情爱！ 牛虻献身的是一场救国的革命——用官话说，是爱国主义的革命，用学究话说，是民族国家的独立革命：意大利要摆脱奥匈帝国的统治。不过，对我来说，牛虻的革命经历之所以勾魂摄魄，是因为他献身革命而拥有了自己饱满的生命和情爱。我产生出这样的想法：要拥有自己饱满的生命和情爱，就必须去革命。丽莲讲叙的牛虻，成为我心目中的楷模。我开始激动不安，觉得自己只每天挖洞还不能算革命。挖洞能与一个琼玛相逢吗？ 牛虻是革命者的名字。在成为革命者之前，琼玛爱的这个人叫亚瑟。亚瑟属于从小想使自己的生命有点光彩的一类人，据说少年时就“有一种模糊而持续的不满足的感觉，一种精神上空虚的感觉”。琼玛与他相识时，他还是神学院的学生，或者说见习修士。当时，意大利的民族独立革命党人的新宗教理想开始传到神学院。深奥的教义神学理论和繁琐的圣经释义课程不能填充少年亚瑟的精神空虚，倒是马志尼青年党的政治理想让亚瑟激动起来。 意大利是大公教传统的君主国家，有太多的教士。对于马志尼的民族独立的民主共和革命，这些教士是一股不可忽视的社会力量。民族革命需要联合一切可能的社会力量，需要拉拢天主教士，形成革命的统一阵线。如何拉拢？马志尼觉得这是再简单不过的事：先把民主共和理论说成与天主教教义在精神上是一回事，再告诉教士们如何用实际的政治行动献身于民主共和革命就行了。不过，马志尼先需要把自己说成是真正的基督徒。 如果我们在自己的旗帜上写明自由、平等、博爱，我们就成为基督教信仰的先驱。我们寻求基督为各族人民、为全世界许诺的信念的统一。我们既不是天主教徒，也不是新教徒：基督的真正教义历来只产生基督教徒。如果我们对民众高喊：“上帝和人民！天上有个唯一的主宰，那就是上帝；人间有个唯一的主宰，那就是人民。全体人民根据一个积极的信念联合起来，在和平和互爱的气氛中做出很大的成绩，以便在上帝注视下逐步了解和解释他的普遍法则”，我们就自动担负起基督的使徒的作用。 马志尼还写道，天主教士们尚不懂得“如何崇拜上帝”。怎样才是“真正的崇拜上帝”？ 据马志尼说，这是一种社会行动，是走向人民大众的热情。谁要做真正的基督教徒，谁就应该“自告奋勇，在那些因缺乏教育而误入歧途的人和那些进行鼓动的领导者之间传播真理和光明”。说得直接了当些，就是要在革命党的领导下去做动员民众起来革命的宣传工作。 马志尼青年党信徒在神学院里秘密宣传这些思想，亚瑟慢慢受到启发，以至于从基督教义课本中读出了“一种民主倾向”，逐渐形成了像早上###点钟的太阳一样的教士观：“教士的使命就在引导世界向着更崇高的理想和目标前进；……一个教士是宣传基督教的教师，而一切革命家中最伟大的一个正是基督”。亚瑟觉得自己的灵修不是在上帝的爱中重生，而是要在现世革命的精神中重生，这样才能成为一个真正的基督徒。 除非少数天才人物，人们在年轻时对用来填充青春热情的道德理想往往并不具有鉴别能力。时代中时兴的道德理想总是充满吸引力的，没有鉴别力的年轻人以为时兴的道德理想就是自己性情的脉动。个体性情的脉动与某种道德理想的结合，其实是很偶然的。正是这种偶然性决定了一个人一生的命运。 亚瑟就是如此。 他天生有过于旺盛的生命热情，碰巧遇上意大利闹民族独立革命。这一历史机遇为亚瑟实现自己的生命热情提供了另一种可能，不然，他至多可能是一个热情的宣教士。亚瑟的革命热情是宗教性的，意大利的民族革命只是给他提供了实现自己的生命热情的契机和目标。亚瑟本来不是意大利籍人，而是英国籍人，当他碰巧听了一个激进大学生——马志尼信徒的演讲，才想到要去“帮助人民和意大利”，“要把我的生命献给意大利，帮助她从奴役和贫困之中解放出来；要把奥地利人驱逐出去，使意大利成为一个除了基督没有帝王的自由共和国”。亚瑟不知不觉成了马志尼革命党人，觉得马志尼的革命思想与福音书中的救赎思想太吻合了。 把基督说成启蒙思想的自由、平等、博爱的精神象征，在亚瑟的父亲蒙太尼里——一位资深的神学家看来，是彻头彻尾的反基督，福音书与民族独立或民主共和之类的革命毫不相干。由于爱子心切，蒙太尼里绞尽脑汁要把亚瑟从马志尼革命党人的影响中领出来。儿子的初生热情与父亲的深谙世道之间不可避免的冲突，在丽莲讲叙的革命故事中，成了是否革命、是否进步的抉择。 读过丽莲讲叙的革命故事，我不太想得通一件事。在产生革命冲动的同时，亚瑟的情爱冲动也开始萌动了。他对老是围着自己心爱的女孩子转的革命同志波拉十分恼怒，一想到他就醋劲上涌。情敌与革命同志的矛盾，把亚瑟带到痛苦的边缘。我想不通，不是因为革命者就不能吃醋，而是因为，亚瑟是教士式的革命者。作为见习修士，让情爱冲动在身体上炙热，看重女性身体的慰藉，与同志们吃醋，就等于被现世的诱惑拐走了。不过，这也许只是铁尚未炼成钢时的情形。第二天挖洞太累，我就把这事忘了。
宗教、革命与“私人的痛苦”
第二次读《牛虻》已经是三年之后。我已经高中毕业，正在乡下接受贫下中农的再教育。 收玉米的时节快到了。为了提防黄鼠狼抢夺生产果实，生产队的少年、青年、中年社员都要轮流在玉米地守夜，通宵达旦睡在玉米地里，每隔一个小时吆喝几声，驱赶想象中可能出现的黄鼠狼。 经过几年革命，也许因为老没有遇上一个琼玛，我变得有些懒散。为了重振革命精神，我带上小马灯，夜里在玉米地重读《牛虻》。这次我找到了一部完整的书，读到最后缺失的那三页：牛虻的生父、蒙太尼里红衣主教死于心脏扩张破裂症；牛虻在遗书中向琼玛表白了平生的爱情，令琼玛哭成泪人儿，这位革命女性从未如此哭过；一直暗恋琼玛，与牛虻实际上处于情敌关系的玛梯尼得到牛虻的谅解，而玛梯尼对琼玛的爱，被琼玛忽略了。 故事的结尾令我心颤：玛梯尼抱着哭得死去活来的琼玛。为什么玛梯尼要抱慰琼玛的哭泣？我知道，玛梯尼爱琼玛。可是，玛梯尼抱慰的是琼玛为失去自己心爱的情人的哭泣，这等于说，玛梯尼抱慰的是为可能夺去自己所爱的人的哭泣。我突然觉得，勾魂摄魄的不是牛虻的革命经历，而是他的个人命运缠结出来的人伦纠葛：牛虻和他的父亲、情人和她的情人。就革命故事来说，《牛虻》没有什么惊心动魄之处，倒是他与自己的父亲和情人以及情人的情人的伦理关系令我心潮起伏。 牛虻身上的人伦纠葛不是因为革命活动缠结出来的，而是由于“爱人的一个耳光”和知道了自己是私生子。一个误会的耳光和私生子的身分伤害了亚瑟的自尊心，使他觉得自己生活在羞辱之中。亚瑟觉得必须离开自己从小生长的地方，逃离父亲和情人编织的伦理语境，到没有人认识自己的地方去。 亚瑟制造假死，流亡他乡。十九年后，他带着漂泊的伤疤重返自己的羞辱地，他之所以敢回来，因为他已是一个秘密激进团体的成员，况且他已经改名为牛虻，脸上的多道刀疤使人再也认不出他就是当年的亚瑟。 改名为牛虻，不是象征性的，而是革命意识成熟的标志。从前，亚瑟是虔诚的修士，参加革命是——如马志尼说的那样——“为了上帝和人民”。如今的牛虻对上帝、基督和教会怀着阴森而又坚毅的憎恨，革命不再是为了民族独立的民主共和，而是出于自己“私人的痛苦”—— 牛虻自己说，他与自己的路边情人绮达在异国过着自在的生活，只是因为有机会解决自己“私人的痛苦”