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体以为那就是自身需要的气息。卡吉娅和阿蕾特说的那些话，看起来好像因为她们的身体感觉不同，其实是男人普罗狄科和苏格拉底用言语编织的自己对女人身体的伦理想象。女人的身体是亘古不变的男人想象的空间，男人的言语就像这空间的季候，一会儿潮湿，一会儿干燥。女人的身体为了适应男人言语的季候，必须时常变换衣服，不然就会产生病痛。 苏格拉底的叙事是他编织的伦理言语织体，这且不管。我关心的是，在面对这两位女人感到前所未有过的彷徨时，赫拉克勒斯究竟怎么办了。这两个女人是不同的“幸福”，赫拉克勒斯拿不定主意，究竟该在哪一个女人的身体上获得幸福，使自己的躯壳重新胀满，这可意味着选择该走哪一条人生路啊！ 赫拉克勒斯最终选择了谁？其生命的结果又如何？
托马斯的命运与两个女人的身体
赫拉克勒斯面对两个女人的身体期许，感觉自己彷徨在人生十字路口。苏格拉底的叙事掩盖了赫拉克勒斯的伦理困境近两千年。当时，色诺芬向苏格拉底刨根问底是不可能的，他还没有意识到人的不同的自然欲望有平等的权利。现代的启蒙运动以后，同样经过男人们的叙事，自然欲望有了平等的权利——比如，丹东通过妓女玛丽昂为卡吉娅的感觉正名，才可能有人——譬如说尼采——顶撞苏格拉底。 在苏格拉底那里，幸福是有区分的，一个是邪恶的幸福，一个是美德的幸福。在这两种幸福的身体情状中，肉身感觉是不同的。邪恶的幸福感觉是轻逸，美好的幸福感觉是沉重。身体感觉有差异，没有什么好奇怪的。苏格拉底犯的错误不在于区分不同的身体感觉，而在于建立了不平等的身体感觉秩序。所谓“邪恶的”与“美好的”谓词，就使卡吉娅和阿蕾特不同的身体感觉在伦理上不平等。自然欲望的自然权利的启蒙，就是要勾销这种身体感觉差异的不平等：无论什么样的身体感觉在伦理价值上都是平等的。 现代启蒙之后——不同的身体感觉平等以后，赫拉克勒斯的伦理困境是否没有了？ 在启蒙后的现代气候中，昆德拉编织了与“十字路口上的赫拉克勒斯”的故事相似的关于一个男人与两个女人的身体的故事：《笑忘书》中的卡瑞尔与伊娃和玛吉达，《生命中不能承受之轻》中的托马斯与萨宾娜和特丽莎。① 托马斯与萨宾娜和特丽莎的相逢与两千多年前普罗狄科讲述的赫拉克勒斯故事一模一样。可以断定，昆德拉想把普罗狄科讲过的故事接着讲下去。普罗狄科和苏格拉底都隐瞒了赫拉克勒斯最终的选择，我们不知道赫拉克勒斯如果选择了卡吉娅会怎么样，或者选择了阿蕾特会怎么样。昆德拉讲托马斯与萨宾娜和特丽莎的故事，差不多等于提出了色诺芬当时不敢向苏格拉底提出的问题。 让我们假设这样一种情况，在世界的某一地方，每一个人都有一个曾经是自己身体一部分的伴侣。托马斯的另一半就是他梦见的年轻女子。问题在于，人找不到自己的那一半。相反，有一个人用一个草篮把特丽莎送给了他。假如后来他又碰到了那位意味着自己的一半的女郎，那又怎么办呢？他更锺爱哪一位？来自草篮的女子，还是来自柏拉图假说的女子？（《生命中不能承受之轻》，256页） 赫拉克勒斯当时面临的是同样的问题，色诺芬想问的也差不多是这类问题。问题是旧的，什么是新的？女人的肉身在男人的言语织体中被编织的方式。 特丽莎像阿蕾特一样自荐后，闯入托马斯的独处生活，把托马斯的心搅乱了，就像当年阿蕾特把赫拉克勒斯搞得心神不定。这倒不是因为托马斯在特丽莎说话之前已经挽住了萨宾娜向他先伸出的丰润的手臂，已经体感到自己的躯壳与萨宾娜的身体肌肤相融，而是因为特丽莎的出现泛起的美好涟漪把托马斯搞得魂不守舍，使他感觉到身体感觉还是有美好和无关美好的差别。在价值感觉启蒙之后的时代，托马斯重新面临那个让赫拉克勒斯伤脑筋的问题：“美好的”身体感觉是否在价值上高于无关美好的——已经不能说是“邪恶的”——身体感觉。 萨宾娜像卡吉娅那样许诺，不给托马斯带来生命的沉重感：生命是享受，而非辛劳和沉重。苏格拉底的叙事中隐含的道德指令是：“你应该与阿蕾特一起”。托马斯与特丽莎相逢后，昆德拉却让托马斯老问自己：“为什么非如此不可？”为什么一定要与特丽莎一起？托马斯与“十字路口上的赫拉克勒斯”一样，仍然面临两个女人身体的差异：感觉的快乐与感觉的沉重。如果没有身体感觉的差异，托马斯就没有什么可彷徨的了，选择哪一个身体为自己的生命伴侣都可以。 这就是现代男人顶撞苏格拉底时提出的疑问。 什么叫生命的沉重？昆德拉的说法与苏格拉底的讲法差不多： 也许最沉重的负担同时也是一种生活最为充实的象征，负担越沉，我们的生活也就越贴近大地，越趋近真切和实在。（《生命中不能承受之轻》，3页） 在现代男人的言语织体中，身体沉重的含义没有变，改变了的是对轻逸的评价：什么叫轻逸？与萨宾娜一起（说与卡吉娅一起也一样），生命显得轻逸，有什么不可以？昆德拉让托马斯既选择了萨宾娜轻逸的丰润，又选择了特丽莎沉重的美好。 托马斯生命之路的结果如何？不仅现代男人有询问生命的幸福的权利，现代女人同样有这样的权利，因此也要关心，萨宾娜和特丽莎生命之路的结果如何？
萨宾娜颠覆“美好”的幸福
托马斯在两个女人身体面前的彷徨与赫拉克勒斯的彷徨不一样，因为现代男人的言语季候变了。现代之后的季候是，女人的身体感觉已经没有邪恶与美好、淫荡与轻逸的价值不平等，只是感觉价值的不同而已。 在苏格拉底的叙事中，卡吉娅的身体为了感觉的感觉被判为邪恶、淫荡，在感觉价值的谱系上与阿蕾特的身体处于对立的低下位置。在昆德拉的叙事中，萨宾娜的身体与特丽莎的身体尽管仍然有差异，仍然与不同的幸福相关，但是，这些身体感觉或幸福的差异不再具有道德对立的含义，不再像邪恶与美好之类的对立听起来那么刺耳。两种身体感觉在价值上是平等的，如妓女玛丽昂在法国大革命中说的：鲜花也好、玩具也好、圣物也好，感觉都是一样的。这意思不是说，两种身体感觉真的没有什么差别，而是说，它们没有价值上的高低之别。 托马斯坦然地与萨宾娜一起玩各种性游戏，体感到卡吉娅向赫拉克勒斯许诺而赫拉克勒斯没有福分享受到的各种快乐滋味。可是，人们不能忘记，托马斯能坦然地挽住萨宾娜的丰润手臂，是经过一番艰辛的。卡吉娅必须先起身造反阿蕾特关于“美好”的言说，颠覆她“美好的”生活想象，才可能有托马斯的坦然。如果阿蕾特关于生命的“美好的”想象曾经是令人感动的——感动了男人和女人两千多年，那么，卡吉娅就必须颠覆这种感动。这是卡吉娅争取价值感觉上的平等必须展开的一场关乎自己身体感觉的生死存亡的斗争，昆德拉在托马斯的叙事中让萨宾娜完成了这一伟大的历史使命，让卡吉娅的身体感觉抵制阿蕾特的身体感觉在生命中的传统领导权。萨宾娜的身体成了感觉价值平等的担纲者，她好像是妓女玛丽昂的再生。在萨宾娜身上，卡吉娅－玛丽昂的身体感觉聚集为一种颠覆性的关于“媚俗作态”的理论。 所谓“媚俗作态”指传统道德中对一切崇高、美好的生命感觉的赞美，区分邪恶与善良，为美好而感动等等。颠覆这些赞美、区分和感动的话语方略一是重新命名——不再称为美德，而称为媚俗，二是用归谬法的皮鞭抽打——比如用昆德拉的说法，媚俗就是认为“大便是不道德的”。 媚俗就是对大便的绝对否定；媚俗就是制定人类生存中一个基本不能接受的范围，并拒斥来自它这个范围内的一切。（《生命中不能承受之轻》，264页） 这个以大便为象征的人类生存中基本不能接受的价值范畴其实相当广泛，也相当具体、因人而异，因为是人的自然感觉的范畴。比如说，萨宾娜从镜子里看到自己自蔚时的亢奋，就不能说是不道德的。这是身体的自在感觉，为此感觉不自在，就是媚俗作态。抵制媚俗作态，意味着颠覆苏格拉底式的道德区分。在《笑忘书》中，昆德拉讲述过一个叫爱德维格的女孩子，她的身体感觉几乎就是妓女玛丽昂身体感觉的重复： 爱德维格拒绝某些烦人的习俗。譬如说她拒绝接受像光着脸是雅的，光着屁股就不雅这种观念。她不懂为什么从眼睛里流出来带咸味的水是高级的、富有诗意的，而从膀胱里排泄出来的却是讨人厌的。（《笑忘书》，262页） 从卡吉娅到妓女玛丽昂、再到萨宾娜的身体感觉，刻画出欧洲生活史上一种伦理诉求兴起的痕迹：感觉价值的无差异。在卡吉娅的时代，这种伦理感觉被她的敌人（苏格拉底一类的男人）取了个“邪恶”的绰号，而她的朋友则称为“幸福”。以后，卡吉娅的感觉诉求受到制度性的压制长达一千多年，到法国大革命的时代，这种伦理感觉的正当性才重新得到一些男人们的辩护——免不了有人要为此流血牺牲、人头落地。到了萨宾娜的时代，这种伦理诉求已经理直气壮了。 其实，阿蕾特并没有否定身体本身的幸福。阿蕾特和卡吉娅都不会赞同老子的说法：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”吾身是幸福的基础，幸福是我的身体偶然在世的生命值得享有的。幸福总是身体的幸福，没有身体，就不会有幸福这回事。卡吉娅与阿蕾特的对立是“太初有爱欲”与“太初有言”的对立，对她们俩来说，是不会有第三种可能的——比如庄子所说的：“泰初有无，无有无名”。身体是第一性的。问题只在于，是否必须让身体拉住神明的衣襟才算真实的幸福？感官的快乐为什么不能算是美好的时刻？ 在昆德拉的叙事中，卡吉娅——在现代叫萨宾娜——的身体感觉的价值诉求在气势上占了上风。阿蕾特沉重的肉身感觉所谓美好的生命情感，被萨宾娜的媚俗论从根本上颠覆了。阿蕾特（美德）——在现代叫特丽莎——是年逾千祀的“美好”意识形态的化身，要颠覆它得花很大的力气。萨宾娜“一生都宣称媚俗是死敌”，但她也难免媚俗：当她看到一对老夫老妻和睦的生活，看到他们“幸福家庭的窗口向迷蒙暮色投照出光辉，她就不止一次地流出泪水”。 与众不同的是，萨宾娜能够马上嘲笑自己的泪水——可笑的泪水。 什么叫不媚俗？懂得一切所谓美好的感觉都是“美丽的谎言”。 一曲关于两个闪光窗口及其窗后幸福家庭生活的歌，憨傻而脆弱，不时从萨宾娜生命的深处飘出，汇入那生命中不能承受之轻。萨宾娜被这首歌打动，但并不对这种感情过于认真。她太知道了，这首歌只是一个美丽的谎言。（《生命中不能承受之轻》，272页） 丧失或者唾弃对美好生命的感受能力，不再觉得生命中有任何东西令人感动，就是现代性自由伦理的品质之一，至于这品质是否高贵，就是另一回事了。阿蕾特当初对卡吉娅说：“一切声音中最美好的声音、赞美的声音，你听不到；一切景致中最美好的景致你也看不到，因为你从来没有看到自己做过什么美好的事情。”如今，萨宾娜对特丽莎说：一切所谓美好的景致和声音都是骗局和谎言。 昆德拉这个男人对萨宾娜的颠覆行动作了深度解释。 据说，欧洲所有的宗教和政治信仰背后都有一种信念——人类的存在是美好的。这一信念出自相信存在是上帝创造的。人类的存在之所以是美好的，就因为它据说是上帝创造的。“太初有言，圣言就是上帝。”阿蕾特的神明，是希腊人的上帝，所以她要赫拉克勒斯的身体顺从神明的言语。法国大革命以后，卡吉娅的身体感觉获得了自体自根的权利，不再是邪恶的化身，而是高贵的美德（不媚俗），就是因为那个据说创造了存在的上帝被赶走了。 把卡吉娅的身体感觉说成邪恶的是男人，颠过来说成美好的，也是男人。卡吉娅早就说过，她有敌人和朋友。卡吉娅当年的敌人中，最极端的是柏拉图。据说，在《克拉底鲁》中，柏拉图修改了自己的老师苏格拉底的观点，把身体说成虚幻的东西，灵魂才是实在的： �垺 * �垺 。ň菟瞪硖迨橇榛甑姆牛Ｉ硖迕挥凶栽谛*，灵魂对身体有绝对的支配权。后来憎恶卡吉娅的男人中，据说奥古斯丁比柏拉图更极端。他在少年时代曾经是卡吉娅的密友，后来与卡吉娅反目，就把卡吉娅的身体感觉说成世界上最低下可恶的东西。 柏拉图和奥古斯丁都是言语织体的编织能力很强的男人。喜欢卡吉娅的男人们同样有极好的编织言语织体的能力，譬如伊壁鸠鲁。这位古希腊的感觉快乐论大师说： 快乐是幸福生活的开始和目的，因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都是从快乐出发，我们的最终目的乃是得到快乐，而以pavqo〃（感触）为标准来判断一切的善。 按伊壁鸠鲁对卡吉娅式的幸福的解说，身体感觉是生命意义的基础，灵魂总是让身体不安。“动物就不需要寻觅所欠缺的东西，也不需要去寻找其他可以使灵魂和肉体安好的东西”。 再说法国大革命以来的大师。 首先是与妓女玛丽昂同时且住在同一座城市（巴黎）的萨德，他颠覆了对性行为的正常/变态的区分；一百年后在德国有尼采，他让肉身向柏拉图的灵魂占据的中心位置进击，视肉身为人的自我经验和存在经验的唯一场所，用七弦琴弹唱道：Seele ist nur ein Wort f�黵 etwas am Leibe（灵魂不过是附在身体上的一个语词）。这歌声就把柏拉图那句话颠覆了。人的存在彻头彻尾只是肉身而已，造化的肉身仅把灵魂当作自己意志的一只手。几年后，罗扎洛夫就在俄罗斯用 “太初有爱欲”颠覆了“太初有言”的古训。从萨德到罗扎洛夫，卡吉娅对阿蕾特的生命感觉的颠覆步步推进，在克拉格斯（）那里凝聚成一种精致的理论——“宇宙爱欲论”。随后好戏又回到巴黎，福柯开始全面颠覆对身体感觉的所有价值区分…… 男人们为了身体与灵魂的优先权问题，从法国大革命以来冲突得不可开交。昆德拉讲述的萨宾娜反抗媚俗，显得像是卡吉娅的男友们的女人想象的言语谋略。不管怎么说，三千年来，卡吉娅的敌人和朋友（都是男人）之间的（有时甚至是武装的）冲突没有解决，看来，将来也不可能获得解决。 &
“美好”意识形态或无数的这一个身体
卡吉娅与阿蕾特的冲突是男人们关于身体与灵魂争夺在世支配权的冲突：卡吉娅要求身体的在世只服从身体自身的法则，阿蕾特要求身体的在世服从灵魂的法则。萨宾娜与特丽莎的关系是这种古老冲突的现代再现，托马斯站在她们中间实在难受。 不能忽略，昆德拉关于托马斯的叙事是以社会主义的道德文化为语境的。“美好的未来”、“美好的事业”、“美好的时代”、“美好的献身”都是社会主义道德的表达。萨宾娜对“美好”的恶心，是不是针对这种意识形态呢？ 托马斯和两个女人生活在人民道德的“美好”意识形态中，他们对这个世界中人民伦理高歌的“美好”道德有一种生理性反感。托马斯喜欢萨宾娜的原因之一，的确是他和萨宾娜有相同的生理反感。托马斯看出人民民主的“美好”意识形态充满“男性幻想”，发现这种意识形态在Zuo爱、在调情、在诱奸。仅从报纸头版头条来看，人民伦理的意识形态向来“性”致勃勃。在那些编织出来的政党意识形态的“美好”言语织体的道德理想主义言词中，有一种虚幻的身体情欲冲动。人民意识形态就是最大的媚俗。 人民伦理的理想意识形态中隐藏着“男性幻想”，同样是欧洲启蒙运动的结果。在《笑忘书》中，昆德拉提供了两项证据：卡瑞尔凭靠一个意念的言词才克服了性冷感；〃歌德先生〃的〃那个学生〃借助他一句诗意的赞词，才重新燃起爱欲。弗洛伊德所发现的法则被颠倒过来：不是爱欲升华为言词，而是言词升华为爱欲。言词与灵魂没有肉身是不在的，肉身才为言词或灵魂的在场提供了所必须的空间——时间性的亲在。在人民伦理的理想意识形态中，个体身体的亲在被抹去了。人民伦理的网是用历史发展的必然性铁丝编织起来的，缠结在个人身上必使个体肉身血肉模糊。在人民伦理中，个体肉身属于自己的死也被“历史必然”的“美好”借走了，每一个体的死不是为了民族解放的“美好”牺牲，就是为了“主义”建设的“伟大”奉献。个体的肉身不是靠着偶然的死才活着，而是早已为了“历史必然”的活着而死了。托马斯和萨宾娜想让自己的身体逃脱血债累累的“历史必然”的“美好未来”的追逐，想学会谈论“自己身体的希望，而不是整个人类的希望”。所谓“整个人类的幸福”不过是与每一个体的肉身无关的意底牢结。 为了与“美好”意识形态的Zuo爱有所区别，托马斯觉得应该把爱情与Zuo爱分开。他以自己有“爱”必做的Zuo爱方式与人民意识形态的“美好爱情”作对。特丽莎不懂得托马斯的这种政治爱欲的意图，用电影语言把托马斯与两个女人的故事再讲一遍的考夫曼（）就懂。他讲到托马斯与“既像鹿又像鹳的女人”的事时，把原来那幅落日与白桦树的秋景画换成了少先队少女向勃涅日列夫主席献鲜花、行队礼的照片。 这样说来，萨宾娜抵制媚俗作态就是从人民伦理转向自由伦理的表达。的确，自由伦理的身体原则，意味着不同身体感觉的平等权利，意味着承认只把身体当作身体来享用（而不是“为了……”）的原则。对于赞同这些原则的托马斯来说，一个作为人生伴侣的女人身体，只是无数同样可以给他带来轻逸性感的这一个身体而已。在身体感觉的价值不平等的言语织体中，一个作为人生伴�