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从孟、京易学到《易纬》，汉代易学通过借助阴阳五行的结构图式和天文律历的相关知识完成了对筮法的改造，创造出可以通过形式的运演而推算未来的新占法。由于这些占法借用了易卦的卦象符号和相关的筮数原则，故而也被纳入到易学的体系之中，从而极大地扩展了易道的形式结构，并进而成为天道的体现形式，就象《春秋说题辞》所说的那样，《易》“气之节，含五精，宣律历，上经象天，下经计历，《文言》立符，《象》出其节，《彖》言变化，《系》论类迹”（《古微书？卷十一》），成为六经之首也是天经地义的了。汉代是易学史上第一个理论建设的鼎盛时期，由于卜筮本来就是古代巫史文化中“通天”的主要手段之一，易卦的符号与其相应的筮法又具备足够的自洽性，所以由此演化出天道的推衍形式也是理之所然。汉易由孟、京而至《易纬》诸篇，天道的秩序通过易道的结构形态借助当时天文历算的发展而臻于完备。《汉书？张衡传》中有云：“圣人明审律历，以定吉凶，重之以卜筮，杂之以九宫”。这个杂揉了律历、卜筮、九宫等多种结构的占测、决策体系实际上就是以卦气占候为思想核心的“弥纶天地之道”的易道新的形式。
东汉以后，虽然郑玄、荀爽、虞翻等人在易学的象数理论上均有所发展，但其思想理路已经基本上框范在由《易纬》兼收并蓄的各种模式化的结构之中，他们除了对一些结构细节进行了补充和完善外，并无实质性的开拓和创见。这意味着在《易纬》中达到极致的天道图式建构开始在易学甚至在整个思想文化中逐渐沉淀下来，渐渐地成为一种不言而喻的共识背景而被悬置起来。历史发展随后的进程也进一步验证了这一结果。虽然宋代象数易学借所谓“河图”、“洛书”的话题再度勃兴，进而还形成了所谓的“图书派”，但推究“河”、“洛”的数字结构，不难发现它们无非是九宫数图的翻版和展开而已。至于在象数易学史上占据重要地位的邵雍的“元、会、运、世”之说，其思想理路的来源也依然不出于卦气、卦变和爻辰说的基本观念框架，只不过其形式结构更加精制，也更加合乎卦符本身的数理逻辑结构。
在这些现象背后是近二千年一成不变的宇宙观共识，所有话语言说都或隐或显地立足于一个阴阳五行化的天道，一但这个基础被动摇，引发的将是社会思想普遍层面上的一次天翻地覆的革命。
（三）
然而，着力于形式化构造的象数之学占居话语主导地位的现象在中国思想史上只是昙花一现。魏晋玄学的兴起，“尽黜象数，说以老、庄”（《四库全书总目？经部？易类小序》），“江左诸儒并传其学”（孔颖达《周易正义？序》），象数由此见绌于“玄理”，义理易学遂大行天下。此后，对于易道的理念建设其重心也由形式复归于内容，复归于“本体”。
魏晋以后，掌握着社会意识形态和话语权力的精英阶层 开始从汉学追寻至上的、外在的“天道”重新回归主体体验和本体认知，即个体性的“心”的“独知”实践和经验，并在此基础上，通过诸如“理”、“气”等相关思想范畴的诠释重新塑造“道”的理性品格，易学也因此逐渐被接纳到更加形而上的话语构造之中，显得更具“义理”色彩。与这种转向相对应，象数易学出现了明显的分化：一方面，一些知识分子在汉易的方法论基础上，以象、数理论在更深的层次上构造关于宇宙、天地、社会运行的图式结构，宋代的图书学是这方面的典型代表；另一方面，卜筮固有的趋利避害的现实功利诉求依旧在社会生活中具有广泛的共识基础，原本就是易学一个重要组成部分的、以趋吉避凶为现实价值取向的各种的占测、卜算，通过延用易学中的一些核心观念和术语来实现其实际运算操作实践的话语描述和理论支持，这就是易学在民间的一般知识结构中的特殊形态—方术，或曰“术数” 。尽管从表面上看，各种形式的方术庞杂芜乱，其中的很多内容在现在看来其对自然现象和人类本身的认知还相当肤浅，故存在着浓厚的迷信成份，但如果对不同内容的方术加以仔细甄别，可以发现，诸如式法、命理、相术、堪舆一类流传较广、历史悠久的方术不仅具有相对发育成熟的理论形态，而且在其实际操作推演过程中，操作者个体心智的充分调动和身心投入是必不可少的内在决定因素。虽然这些方术的形式、程式、工具有所不同，但其中都包含了一种特殊的认知方式—术数之知。当代新儒学大师牟宗三先生在《才性与玄理》中关于术数之知有一段非常精辟的阐述：“易学中术数一路含有一种知识之形态，此形态既不同于科学形态，亦不同于‘无知而无不知’之境界形态。试言如下：（1）此路中含有一种步、运之术；（2）阴阳变形有其必至之势，此即为定数。……此步运之术有二特征：（1）客观方面不是基于抽象之量概念，……而是基于具体的感应之几。……预测的确知是象征的直感，而不是机械的推断。……（2）依此在主观方面，透过此步运之术而为具体的预测，其心灵活动完全是直觉的，并不是依照逻辑数学的法则而推理，……全靠心智之明与感觉之锐。……科学之知是‘以量控质’，……术数家之知是‘以质还质’，心保其灵，物全其机，而以象征的直感为媒介，故能‘以物宛转’，‘极变化而览未然’。……故术数象之知亦可以广泛有效而具客观妥实性。其妥实性是落在那具体而活泼的事实上，而不是落在那抽象而机械的量上” 。
从整个人类的历史来看，各种各样形式的方术几乎在人类各个群体的社会生活中都曾经甚至仍然在扮演着重要的角色。从本质上来说，方术是人类了解世界和自身的一种特殊类型的方式，虽然它们也有或缜密或空疏的观念预设，但究其根本，在时空的变动中把握不同事物或事件之间对应关系的发生是各种方术殊途同归的共同旨趣。在方术的认知结构中，作为结果发生的事件与诱发这一结果的其它事件的关系并非一定具有逻辑上的因果对应，虽然这其中也不乏固定的程式运演，但在现象与将要发生的结果之间起决定作用的是方术具体实施者的心智、情感的非常态表现。所以，虽然同样是以为人们的决策活动提供可资利用的依据，在预测未来的向度上，方术是不可能像以可重复性操作的实证为根本判据的现代科学那样完全通过客观化的参数设定和累积求得概率发生的推理性结果。正是由于这种具有很强主观色彩的，对于事物特殊性的专注，方术很难作为一种对于世间万物具有普适性的解释体系而成为社会群体普遍接受的观念预置，所以在社会交往的层面上也就不具备互通性而在发达的社会话语中几乎被完全遮蔽。
就中国传统文化中的方术而言，象数之学之所以成为大多数方术普遍尊奉的理论依据，除了社会意识形态方面的原因之外，象数易学本身所提供的对于世界的特殊理解形式是这些方术自我组织所赖以进行的内在机制。从“推天道以明人事”这个易道的根本“法门”来说，以“象”、“数”为特殊符号形式和运算法则，以操作者个体的超常心智活动为根本运算机制，从现象“推衍”出某种可以决定现象变化方向和结果的规律性普遍原则，是象数易学的主要内容。从理论形态上看，象数易学的焦点始终“定格”在对“天道”的揣摹和模拟上，虽然“明人事”也是其现实的功利诉求，但这一诉求的对象往往只是个别性、个体性的吉凶祸福，所以其思想价值也更多地通过对“天道”之“推”的过程来体现。
象数易学特别是与之相关联的各种方技数术更侧重于对世界的“了解”过程，它们在“解释”世界方面也有着鲜明的特色，与义理之学注重理性的陈述相比，象数易学最突出的特点是观念的形式建构，这既是“推”的运演工具，也是所“推”之“天道”的呈现方式。在易学的成熟形态中，各种形制的图式是易学构架的基础单元，易道的义理陈述也是由此而发韧。这些图式往往有着复杂的起源，其中的核心部分与上古的巫术操作有着密切的联系。与卜筮关系密切的“取象运数”是《周易》中最具典型意义的思维模式。其中“象”是典型的认识的“图式”结构单元，易象的两仪和八卦是抽象的关于世界本质认识的主体结构，以此为基础，形成了一个具象的对世界万事万物性状的模拟结构—六十四卦系统。“象”是《周易》思维模式中事物存在的一种基本方式，而“数”则是联系这种存在方式的根本的“逻辑”，也是变易法则的具体、本质的体现。《周易》认识范畴中的数或曰易数，是《周易》结构模式中特定的关于数的思想，它是卜筮方法的基本构成，并且在卜筮定卦中应用，其中，象以数定而数以象显，构成了象、数共生的范式，数是象的关系与变化，而象包含了时位的相对性，象、数一体而根源于《易》之经验。从认识论的角度看，以具象和直观思维为典型特征的象数思想所构造的以“象”为基本元素，以“数”为基本法则的认知结构是一个以关系实在为核心内容的世界的图式结构。在这个结构中，所有的结构单元和关联法则都是变动不居的，无论是“象”还是“数”都具有相当宽泛的外延而没有严格而绝对的界定。尽管阴阳、八卦以至于五行分别给出了这个结构下事物的基本类属性，这些属性在事物不断的运动变化中又并非一成不变，而且常常需要通过与其它事物发生关联才能得以显现某种暂时的规定性，所以它们并不具备现代认识尺度下的“概念”的意义。究其原因，乃是在这个认知结构中，所谓的认知“主体”始终是与“客体”相互关联、相互规定的，即《易传？系辞》所谓“神而明之存乎其人”。因此，在这个结构中的世界图式就不是一个“绝对”、“客观”的外在图像，而是一个具有浓厚“主体”色彩的“画境”。所以，这样一个具有很强主观“独知性”的认知结构很难被划归通过实证和逻辑推理构造出来的，以广泛“共识”为基本属性的社会性的理性知识框架体系中。
（四）
在汉代的主流话语中，“推天道”的目的在于“明人事”，这已不独为易学所专注，也是所有知识的现实价值所在。仰观俯察、演算推理都是旨在发现宇宙自然的“合理”秩序，这些“合理”的秩序又都是作为某种具有终极存在意义的意志体现，在儒生获得了对话语的主导权后，所要“明”的“人事”就表现为儒门的纲常礼教的社会理想。一但这套理念与市俗政治的权力结合起来，原本在个别性的社会群体中共享的理念和相应的知识就成为全社会性共识的主体。当市俗的统治权力借助这些共识为自己成功地找到终极的合法依据并进而通过制度化的“转识为法”而巩固和强化了统治的权力以后，这套“宏大叙事”就以无可质疑的面目成为纯粹外在的国家意识形态而不再允许体察和验证。随之而来的后果是整个体系的机械和僵化，思想的活力也因此而丧失殆尽。
魏晋以后，随着市俗政治体制的在汉代确立和完备，相应的社会观念共识也已经由杂驳趋于一致进而形成具有惯性的文化传统，并且以各种具体的知识的形态成为左右人们思想的根本因素。作为对汉易牵强附会、无限类比的思维模式的反动，思想本身具有的张力促使一些不满足于既有共识的独立思想者重新回到个人化的思考中，重新在体验和经验中寻找个人的理想寄托和智慧的源泉。于是对于一些思想的“精英”来说，形而上学的玄奥无际就成了他们思想驰骋的新天地。这些“不切于民用”的精神关怀由于立足于个人独知，因而较少禁锢和束缚，最具思想的活力。在具有形而上学意义的诸多命题中，本体的存在形式和性质始终是思考和争论的焦点。虽然在“为天地立心”的冲动背后有着沿续数千年的强烈的“圣人”情结，但相关思想的展开不仅开拓了认知的领域，而且通过对终极意义的追索潜在地颠覆着市俗政治体制的合法性依据。这种思想理路实际上将方法论的立足点重新放置到个人的实践活动中。对易道的理解也从形式化的天地运行模型重新回到“无方”、“无体”的简易状态，并通过“极深研几”的摸索和体悟达到“精义入神，以致用地，利用安身，以崇德也”（《易传？系辞下》）的自我圆成的境界。因此，虽然在历代的各种方技数术中依然有沿袭汉易的象数结构模式继续构造自然和人生变化运行图式的企图和努力，但就体现思想水平和高度的哲学话语来说，“时中”的命题却逐渐成为一阴一阳、生生不息的“易道”最为生动的诠释。
《周易》的“时中”观念植根于其对世界对立统一矛盾运动的深刻认识和把握，是中国哲学关于“中”的思想的一个重要源头。在《周易》中，“中”的出现频率高达119次（不包括作为卦名的“中孚”），其中的大部分在《易传》中。 “中”在易卦的卦象体系中原本有特定的指称，即“中位”和“中爻”：六爻中，若以全卦观之，则在六爻中居中的二、三、四、五爻为所谓的“中爻”；若以上、下卦分别观之，则第二爻当下卦之“中位”，第五爻当上卦之“中位”，凡阳爻居中位，则多称为“刚中”，象征“刚健守中”；凡阴爻居中位，则多称“柔中”，象征“柔顺守中”。如果阴爻处于下卦之中，阳爻处于上卦之中位，则就是所谓的“中正”，是易爻中尤具美善的象征。《周易》中其它的一些与“中”相关的概念也多与卦象的位置之“中”有关。《周易》的六爻卦象是模拟事物运动变化一个相对完整的周期中不同阶段所表现出的不同特征的“图式”体系，六爻的爻位，象征着事物的运动变化过程中所处的或上或下、或贵或贱的地位、条件、身份等不同的状态，其中二爻之位象征事物发展形态初具，朝气蓬勃，时当积极进取；五爻之位则象征事物发展规模完备，功成圆满，时当处盛戒盈。这两爻所象征的发展阶段是事物运动变化周期中的枢纽和关键所在，所谓的“中正”、“得中”、“中吉”等判辞多就此两爻而发，皆谓持此“中”不偏倚而获吉祥。这就意味着，《周易》之“中”的核心在于“时中”，顺时而行，待机而动，则可“以亨行时中”（《易传？彖传？蒙》），得“中行”、“中道”、“中节”而“中正”。“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’”（惠栋《易汉学？易尚时中说》）。
从《周易》的成书过程和对后世哲学的影响看，其“时中”思想与儒家的中庸之道是同出异名、一脉相承的。“故尝谓六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，与大《易》相表里”（钱大昕《潜研堂集？中庸说》）。应该说，待机而动的“时中”，是对无过无不及的“中庸”最好的方法论诠释。
不独于儒学之中，以“中和”、“中庸”、“时中”、“守中”、“中道”等核心观念构成的中国哲学的“中”思想在儒、道、佛三家的思想体系中都占据着中心的地位。由于三家立学归趣的不同，使得“中”在三家的相关思想中有着明显不同的指向。如果说儒以治世、道以治身、佛以治心分别是三家典型特征的话，这些特征在三家对“中”的阐述中有着集中的体现：在儒家看来，“中”虽然具有本体的意义，但其根本还在于对“中”的运用，即“执中”上，而这个所执之“中”在现实生活里是以执“善”来彰显的。而道家所守之“中”则更具方法论的意味，它是“道”（本体）之用，是个人超凡入仙的门径。相比之下，佛学中的中道理论显得更加完备和精深，在这里“中”既是本体所在又是方法所用，应该说“中”的哲理建构在般若中道思想里达到了顶峰，并对禅宗、道教重玄学和内丹学、宋明理学特别是心学产生了重大的影响。
《中和集？赵定庵问答》中有一段关于“中”的不同理解的比较：“所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。释云不思善不思恶，正恁么时，即是自己本来面目，此禅家之中也。道曰念头不起处谓之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀未发谓之中，此儒家之中也”。从表象看来，儒、道、佛关于“中”的意趣确有差异，但细细推究却可以发现，在不同的现实指向背后，这三家之“中”都有着一个显著的共同立足点——心，即个体之思想和体悟，无论是对无过无不及的把握，还是对空灵虚静的修炼，还是对不落二边的超越，都是通过“心”来体验和实现的，它们所依托的是理性与直觉相结合的个体修行和实践，其所要达致的目标则是具有鲜明中国思想特色的精神境界。所以，概括说来，作为中国哲学精髓凝炼所成的“中”，是人的个体的精神和物理之“中”—心所生发出的、与世间万物相和谐的一种“独知”境界，儒家所谓“诚”、“敬”，道家所谓“坐忘”、“心斋”、“涤除玄览”，佛家所谓“禅”、“止观”，在这个意义上而言，皆殊途同归而已。
（五）
十九、二十世纪以后，随着各种形式的言说所依赖的话境的根本改变，所谓的“现代化”日益成为波及社会生活各个层面的主导潮流，而以现代工业文明�