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，只要这种“魔神”的解释不是像海德格尔将虚无性解释为罪那样，那么这个命题便什么也没有说。 同样，求助“植根于柏拉图的唯心主义”
，说什么“我们宁愿从造物神”
（Ｄｅｍｉｕｒｇｅｂ）的创造行为来理解手工劳动者的作为，也不愿贬谪造物神，不愿将之打入手工劳动者的小市民般的日常庸碌之中“——但这也无济于事，也无法贬低海德格尔对”劳动世界“的分析的价值，因为在这里造物神给裹在一厢情愿的科学的雾障之中了。参见Ｓ。Ｍ。Ｂｅｃｋ，《哲学文集》，关于海德格尔《存C F在与时间》特刊，１９２８。
见库尔曼《关于生存的神学问题》，载Ｚｔｈｋ
Ｘ，Ｓ。 C G１９２９。库尔曼说：海德格尔的本体论错过了唯一应予严肃对待的人的问题，即“他人”的问题。 对于此在之本体论而言，他人在本己此在之单纯的“同在”之中。 但是，只有当他人在被理解为一种同样不乏本己性的在，并限定着某一本己的在的时候，“本真的”问题方才开始得以显现。 显然，作为神学家的库尔曼并没有将本己此在之受他人限定的情况理解为他人的为人性所决定的权威和此一个人与他人的单纯对立的在。“他人”对于一直瞩目着上帝的他而言，毋宁说是一个不可支配和不可分析的现象，以至库尔曼本人也不知道如何自圆其说，他只是说这他人在哲学上是不可分析的。 这样，他自己便抽去了他所要求的“讨论的共同基础”
，因为人们怎样才能对不可分析的现象进行有意义的讨论呢？
他没有认识到，对一个人本身的本体论的或者甚至人类学的以及“意向性
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的“关系，他人具有绝不会将此一他人变成自我之单纯内在的功能；相反，这种关系首先指出，他人怎样和在多大程度上限定着一个人自身，他在多大程度上不同于常人自身。 对可分析性和可支配性的单纯抽象的拒绝，并不能为一种哲学分析的可能批判提供基础；同时，它也提不出更多的知，它只是一种——考究的——不知。 谢林在讨论雅各比的信仰哲学时所说的话就是反对这种进行哲学推理的否定论的，一种哲学以”你“反对一切超验的内在性。 其实，它并不”真正攻击它所不喜欢的知，而是为它让出地盘，自己则退居于不知之中，而且保证说，只有在不知之中才会得救。 由此可见，它将那种在理性主义中起主导作用的、纯然实体性的、排除行为的知看成是唯一可能的……知，它不是以另一种知，而是以纯然的不知与之相对“。
（《谢林全集》第十卷，１６７页）
尼采如此表述作为“信仰原则”的东西：“凡是不善C H于将其意志移入事务之中的人，他至少投进了一种意念，即他相信意志已经在其中了。”
参阅布尔特曼关于Ｈ。Ｗｉｎｄｉｓｃｈ的著作的评论，载C IＤＬＺ
６，１９２９，Ｈｅｆｔ
２１，９８８至９９２页。
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［法国］利科（Ｐ。Ｒｉｃｏｅｕｒ）
①论布尔特曼
刘英凯 译
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布尔特曼的两部重要著作（即１９２６年的《耶稣与圣言》和１９５１年的《耶稣基督与神话》）已译成法文，它们的重要性已由它们本身的价值予以清楚证明。 今天，已无需我们来对布尔特曼的这两部著作加以总结概括，更有迫切意义的大概首先是请读者抱着一种疑问的态度。 这样，这篇作品所依据的问题就可以提出来了，即基督教中的解释学问题；其次，可能会有裨益的是澄清几个主要是关于神话和解神话方面的错误观念——这些错误观念使读者对布尔特曼的著作产生含糊的理解，进而使读者无法恰当理解布尔特曼。 最后，富有激发性的也许是，将布尔特曼的这些著作与其他当代解释学的著作并置相比，这些著作就会使布尔特曼的作品更加引人注目，并且还将有助于读者更透彻地理解他的事业。 如果这篇引言性的文字能使读者对他将要着手阅读的书更好地发问、阅读和思考，那么这样的引言就肯定完成了这一任务。
一。 解释学问题
虽说基督教一直存在着解释学的问题，但是解释学问题
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目前对我们来说仍似乎是个新问题。这种情况意味着什么？
这种一开始就出现的矛盾为什么显得很突出？
基督教中一直存在着解释学问题，原因是基督教从宣讲福音开始，它一般由基本布道开头。 布道的内容是：在耶稣。基督身上，上帝肯定地已经临近了我们。这一基本布道，这一耶稣的话语，是通过著述，通过《圣经》传言给我们的。曾为基本的奠基事件作见证的原始话语意欲具有当代色彩，这些著述和《圣经》就必须用活的语言重述。 如果用狄尔泰的话讲，解释学一般说来是对书面文字中固定了的生活进行解释，那么，基督教解释学就是探讨《圣经》与被《圣经》称为“宣讲福音”的话语之间的关系。写下的文字同耶稣的话之间，耶稣的话、事件同文本的意义之间的关系是解释学问题的关键。 而这一关系本身只能通过一系列的解释的形式出现。 这些解释构成了解释学问题的历史，甚至构成了基督教本身的历史。 之所以能达到如此程度，是基督教依赖持续不断的阅读《圣经》，依赖教会把《圣经》变成活的语言的能力。人们称之为基督教解释学情境的某些特点直到我们的时代人们才体会到。 这些特点就是使阐释性问题成为现代问题的那些内容。让我们来为解释学情境做一计划吧——不用历史方法而用系统的方法。 这里有三个要素可以鉴别出来——它们一个接一个地展开，尽管并不明显，却属于同一时代。解释学问题首先起因于初代基督徒萦怀的问题，而这一问题直到宗教改革运动的时代仍惹人注目。这一问题就是：新约全书与旧约全书的关系是什么？两种契约之间的关系是什
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么？也就是在此问题上出现了基督教意义上的比喻问题。 确确实实，就解释学而论，基督事件与犹太《圣经》的整体形成联系，而这一联系又建立在基督事件阐释《圣经》这一意义上。 因此，在基督事件本身能予解释之前，我们的解释学问题就已存在了——基督事件已经阐释了先已存在的《圣经》。
让我们好好理解一下这一情况。 确切地讲，最初并没有两种全书、两种《圣经》，只有一部《圣经》、一个基督事件。恰恰是这一事件使得整个犹太教的救赎计划显得古老——古老得像陈旧的文字。 但是这就有了一个解释学问题，原因是这一新事物并不能单独地代替古老的文字，反而含糊地同它联系在一起。 就是基督事件这一新事件既废止了《旧约圣经》，又充分发展了它，就像把水变成酒一样，这一新事物把古老的文字变成了精神。 这样，基督教的事实是：通过在古代《圣经》的内部来实现意义转变的办法，让人们理解《圣经》本身。 最初的基督教解释学就是转变本身。 以旧契约的古故国文学与历史（二者同义）为一方，以基督事件之后福音书所披露的精神意义为另一方，基督教阐释学完全被囊括在它们之间了。 这样，这一关系就可以用比喻语言来很好地表达。 它能够同斯多亚派或斐洛派的比喻相似，它也可以采取肉与灵之间、影子与真实之间相互对立的准柏拉图式的语言。 但是，这里有争议的问题基本上还是不同的东西。 它是各种事件、事情、人以及古老救赎计划同新的救赎计划关系的符号价值问题。 圣保罗开创了这一基督教比喻的先河。 人人都了解对亚伯拉罕的两个妻子夏甲与萨拉如何解释，对他
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们的世系如何解释。 使徒们正是代表他们给加拉太派讲了如下话：“这些事是比喻性的说法。”
“比喻”这一词语此处只有在文学上同语法学家的比喻有相似点。 对此，西塞罗说：“其组成是言在此而意在彼。”
异教徒的讽喻过去总是起着使神话同哲学一致化的作用，最后则使神话沦落了。 然而，使徒保罗的比喻同依赖这一比喻的德尔图良和奥里根的比喻都与基督的神秘性建立起不可分割的关系。 斯多亚主义及柏拉图主义只能提供一种语言——确确实实是一种妥协性的、引人误入歧途的多余物。于是，基督教秩序中就出现了阐释学，原因在于福音宣讲是古代《圣经》的重新解读。值得注意的是正教从马吉安②到诺斯替教都竭尽全力地抗拒这些趋势——而这些趋势欲切断福音书同旧约全书的阐释学联系。 原因何在？如果单独把这一事件宣讲出来，从而使之摆脱旧约全书阐释的歧义，这不是更为简单吗？基督教布道既然具备阐释性功能，那为什么要通过如下途径——把自己同旧约全书的重新解读联系在一起？基本上讲，是为了使这一事件的表现形式不是非理性的突发，而是曾处于含糊中的先行意义的完成。 这一事件本身形成一种暂时的密集性，方式是铭刻在“应许”同“实践应许”之间的标志性关系。 通过以这种方式进入一种历史性联系的办法，使这一事件也进入一种可以理解的联系之中。在新、旧约全书之间，于是建立起一种对比。 与此同时，这一对比通过转移而成为一种和谐。 这一标志性关系证实了福音宣讲通过穿越古《圣经》的再阐释这一迂回形式进入了可以理解的网络之中。 这一事件意味着一种来临，在利用时间的
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同时，由这一事件承负起意义。 通过间接地理解它，利用从旧向新的转变，这一事件把自己表现为对各种关系的理解。耶稣基督本人作为《圣经》的诠释和注解，证明了他本身作为逻各斯是打开理解《圣经》大门的基督。这就是基督教的基本解释学。 它同旧约全书的精神性理解偶然相契。 当然，精神意义是新约本身，而通过将旧约全书解码的迂回道路，表明“信仰不是一种呼喊”
，而是一种理解。解释学问题的第二个根源也是圣保罗式的。 尽管迄今为止，它才臻于全面发展，但在某些方面，仅在现代人那里，特别是在布尔特曼那里，它才是圣保罗式的。 这一思想就是：《圣经》的释义与人生的释义相互呼应并相互关联。圣保罗在邀请耶稣的话的听众按照基督的受难与复活来对圣保罗的生存进行解码的同时，便开创了基督教解释学的第二个形态。于是，旧者的死亡及新者的诞生就在十字架下，在复活节的胜利状况下为人们所理解。 但是，它们的解释学关系有着双重意义。 死亡与复活通过对人类存在的释义——这一迂回方式获得一种新的解释。 在互为解码的基督教的意义与存在意义之间已经有了解释学循环。感谢德。 鲁巴克（ｄｅ
Ｌｕｂａｃ）有关《圣经》的四种意义——即历史意义、比喻意义、道德意义以及寓意解经意义——的可敬著作，这样，人们得以了解《圣经》与生存之间相互解释有多大的广度。 在“旧的契约”简单再阐释及新、旧约全书间的象征性相互关系之外，紧随着对神圣启示的信仰的理解为一方同对现实的理解为一方之间，作为既是神的又是
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人的、既是历史的又是肉身的整体，二者同时存在并出现了中世纪解释学。这样，解释学的任务就是把教义方面的本文，把实践方面及对寓意现象的沉思方面的理解扩展开来。最终，这就把对意义的理解等同于对基督教体系的存在和现实的整体理解。 简而言之，这样进行理解的解释学同基督教存在的整个救赎行动处于同等范围之内。 在这种情况下，《圣经》看上去是用之不竭的财富。 万物把对世界的整体阐释隐蔽了起来，而《圣经》却刺激着对万物的思考。 由于文字起着基础的作用，由于注释是它的工具，也由于别的意义，因此用隐者与显者相关的方式同最初意义相关，这样，《圣经》作用所依赖的便是解释学。 对《圣经》的理解，就这样以某种方式调动了文化的所有工具——文学的、修辞的、哲学的以及神秘的。 对《圣经》进行阐释的同时，就是把其意义扩展为神圣意义，并把世俗文化的残余也并入这一理解之中。 就是用这样的代价，《圣经》不再成为有限的文化题目——对“本文”的扩充及对神秘契合的探索同时发生了。 这就是第二个意义上的解释学目的：使神秘的世界意义同区分了而又有联系的意义教诲—一致起来。 这就是把多重理解同理解基督的神秘等同起来。在《圣经》的四种意义中，中世纪为道德意义让了路，这标志着比喻意义应该用到我们自身及我们的伦理上了。 所谓“道德意义”
标志着：解释学已远远超出了狭隘意义上的注经。解释学是“本文”镜子中的人生释义。 虽说比喻的功能就是要彰显文字中陈旧因素内的新意，而这一新意倘若不日日更新就会消失，就会不再是新的此时此地。 实际上，道德意义
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的功能根本不是从《圣经》中汲取伦理——把历史道德化，而是保证基督事件同人的精神的一致。 这是将精神意义进行内化并使它实现的问题。如圣伯纳德③说，是表明基督事件已扩展到今天，甚至扩展到我们。 因此，道德意义的真实功能出自比喻之后。讽喻意义同我们的生存的一致性是很准确的。这是按照生存同基督之间的一致性来解释我们生存的问题。 我们仍然可以谈论解释问题，原因是一方面，《圣经》文本中存在的神秘性在我们的经验中已彰显，其真际性已在这里得到证实，而另一方面，我们在耶稣的话的镜子里了解我们自己。“本文”同镜子之间的关系是阐释学的基本点。这就是基督教解释学的第二维度。直到现代，直到基于历史学和语言学的世俗科学的批评方法应用到《圣经》的整体中，基督教解释学问题的第三个根源才为人们充分认识和理解。 下面我们再回到我们最初的问题上来：为什么解释学问题如此古老又如此具有现代性？
实际上我们问题的第三个根源同称为基督教的解释学情境本身有关，即是说，它与基督教福音宣讲的原始构成有关。 事实上，我们必须返回到福音书的见证本质上来。 福音宣讲并非一开始就是“本文”的解释，它是一个人的宣告。 在这个意义上，上帝的话，并不是《圣经》，而是耶稣基督。 但是有一个问题不断地从如下事实中出现：这一福音宣讲本身在见证中，在各种故事里表现出来，而且很快在包含着初代教会的信仰确认的各“本文”中表现出来。 这些“本文”隐藏着阐释的第一个层面。我们自己也不再是目击过的那些证人了。我们是见证的聆听者：靠倾听而信（ｆｉｄｅｓ
ｅｘ
ａｕｄｉｔｕ）。
这样，
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我们只有通过聆听或者通过对自身已是一种解释的“本文”
来解释才可以相信。 简而言之，我们同旧约全书的关系，以及同新约全书本身的关系，才是解释学关系。这一解释学情境同别的两种解释学情境一样源远流长，原因是福音书从第二代时期就是以撰述和新的文字、新的《圣经》形式来表示——这些后来汇集到一起并置于正典之中的附加在旧约之上。 这一正典即“《圣经》的正典”。因此，我们现代解释学问题的来源为：福音宣讲也是一种圣约。 肯定地讲——我们上面谈过——这是新的，而且是一种《圣经》，即一种新的圣约。 这样，新约全书也必须予以解释。 这不仅仅是有关旧约全书的解释，不仅仅是从整体上对人生和现实的释义，而它本身就是一个有待阐释的本文。但是，解释学问题的第三个根源即解释学情境本身，却不知为什么让基督教解释学的另外两个功能遮掩住了。 只要新约全书起着解释旧约全书的作用，人们就会把新约全书当作绝对标准。 只要新约全书的字面意义起着无可争议的基础作用（所有别的层面的意义——比喻的、道德的、寓意解经的——都构筑在这一基础上）
，它就总是一种绝对标准。然而，事实是字面意义本身也是有待理解的本文和有待解释的文字。我们来思考一下这一发现吧。 乍一看，这似乎可能是我们的当代的产物，即它是只有最近才可能发现的东西。 由于以后将要提到的原因，这一情况确实如此。 但是，这些原因本身使我们归之于基本结构。尽管人们是最近才发现了它，但它却从一开始就存在着。 从表达了重要科目——语言学及历
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史学——对《圣经》本文的激烈反应的意义上说，这一发现是我们的现代性的产物。 人们一旦把整个《圣经》当作《伊里亚德》或苏格拉底前的哲学看待，文字就解除了神圣性，人们使《圣经》显得像人类的话语一样。 同样，人类的话语同上帝的话之间的关系不是建立在新约全书与《圣经》的其余部分之间，甚至也不是建立在新约全书与文化的其余部分之间，而是建立在新约全书的中心。 原因是：信仰者以及新约全书本身掩盖了需要解释的关系。这一关系建立在两方面，一方是当作上帝的话来理解并视为可承纳的内容，另一方是当作人类的话语来聆听的内容。这一深刻见解是科学精神的产物，而它在这个意义上是最新的成果。 但是，如上思考使我们在福音书的最初阐释情境中发现了这个新发现的古代原因。 我们已谈过，这一情境是福音书本身已成为一个本文、一种文字。 作为本文，它从所宣讲的事件中表达了一种差异及一种距离——无论它多么微小。 这一距离一直在随时间而增长——它就是把第一个见证同听到见证的整个一批人区别开来的东西。 我们的现代性只意味着：我在文化中心所占据的地方同第一个见证人的原有地点之间的距离是相当可观的。 当然，这一距离不仅仅是空间性的，而且更重要的，也是时间性的。 但是，这一距离从一开始就形成了，它就