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的形式再一次接纳神话。他也承认：信仰的语言，除了象征或形象之外，还求助于类比。 这就是“相遇”
的所有位格主义表达方式的例子。上帝是以人的身分呼唤我，以朋友的身分与我相遇，以父亲的身分向我发出命令。 布尔特曼说，这些表达方式既非象征、又非形象，而是一种类比言说的方式。 新教神学相信：它可以仰赖我—你之类的位格性关系，并在此基础上展开一种以上帝为宇宙中心的位格论——可避免天主教气质的自然神学的困难（自然神学则被人们当作宇宙哲学的本质）。但是，在这种从“人类的你”向“《圣经》的你”的置换中，有没有可能避开类比用途的严峻思索？类比同神话的象征性用途之间，同完全另一世界的界限概念之间的关系是什么？布尔特曼似乎相信不再客观化的语言才是清白无辜的，但是，在什么意义上它还是语言？它意味着什么？
这一问题不需要再提出了吗？客观化思维在“概括性说法”中寻找如是的稳定性，而且扬弃对此时此在的不稳定性的屈从，扬弃对信仰决断的屈从——这一问题仍处在这种客观化思维的影响之下吗？当然，在这种情况下必须扬弃的是引发整个询问的问题，即神话性象征的意指问题。 随后，我
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２１生存神学与末世论
们必须指出：神话的非神话意指根本不再有意指的顺序问题；由于有了信仰，就不再有任何东西可想可说。 我们过去不想为神话所利用而去牺牲理智，如今为了信仰而予以利用了。此外，如果宣讲福音不能触发思想，不能深化对信仰的理解，那它就不再是解神话的来源。如果它不能同时是事件及意义，那它便是在上帝的话的另一个通用意义上，而不是在消除神话性象征的这个意义上成为“客观化的”。这样，它怎么能是解神话的来源呢？
这一问题处于后布尔特曼解释学的中心。 来自狄尔泰的解释同理解之间的对立，以及来自海德格尔的有过分人类学倾向的客观化与解读的生存论之间的对立，在问题的第一阶段是非常有用的。 然而，意图一旦是整体上掌握信仰的理解问题及同它相适应的语言问题，那么，这些对立就证明是具有毁灭性的。毫无疑问，今天有必要对理解重视得少一些——因为它单一地集中在生存论的决断上；也有必要全面地考虑语言问题和解释问题。我论述这些问题并非为了同布尔特曼作对，而是旨在更充分地考虑布尔特曼未曾考虑过的问题。 我这样做有两个原因。首先，布尔特曼的思考作为新约全书的阐释，他的解释学哲学的基础尚不充分。虽说布尔特曼在法国还鲜为人知，但他毕竟是这两部大著——内容丰富、基础雄厚的《新约神学》以及令人敬佩的《约翰福音注疏》的作者（把布氏的实际注释同他的理论著作中对注释的陈述予以比照，仍然是我们的任务）。
照我看来，在他的注疏中同狄尔泰相对立的因素
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比他的解释学还要多。 他的注疏在基本点上彻底同狄尔泰决裂了。 解释学的任务一旦应用于具体“本文”
，按照施莱尔马赫著作中的一段名言，即不是要“比本文的作者更理解他自己”。实际上，其任务是把自己托付给“本文”所讲的内容，托付给“本文”意欲表达的内容，托付给“本文”所包含的意义。 但是“本文”的这一独立性、充足性以及客观性预先规定了意义的概念——意义概念借助于胡塞尔的成分比借助于狄尔泰的成分更多。 最后，“本文”实现其意义，即使确确实实在个人的体验中，在“历史性”的决断中（在这一点上我与布尔特曼的看法相同，而反对无主体的论述的时髦哲学）。
这种个体体认只是最后的阶段，只是先予清除而又插入到另一个意义之中的理解的最后门槛。 注疏的要素并不是生存论决断的要素，而是意义的要素。 正如弗雷格和胡塞尔所说，意义的要素是客观的甚至是“观念的”要素（在此意义上的“观念的东西”
，在事实中，甚至在心灵的事实中都毫无立足之处）。这样，必须分别理解的两个门槛是：一、意义的门槛——这一点我刚刚描述过；二、意指的门槛——它是读者掌握意义时的要素，是意义在生存中现实化后的要素。 整个理解的路线是从意义的理念性开始到生存论的意指结束。一种阐释理论如果一开始就径直趋达决断的要素，那难免有些匆促。它跨越过意义的要素——而这一要素是客观的阶段，是“客观”
的非现世意义。倘若没有意义的承载者（媒介）
——它属于“本文”
，而不属于“本文”作者——那么也就没有注疏可言。对神话和宣讲福音之间的对立过分单一的借重之时，就会相随出现客观性与生存论之间的对立。 必须指出：情形
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远非如此，“本文”的意义把这两个要素紧紧聚拢在一起。“本文”
的客观性——人们把它理解为内容——是意义的承载者和对意义的需求。 恰恰是这一“客观性”开启了个体体认的生存论运动。 倘若没有这样一个意义的概念——意义的客观性和构想性概念，也就不可能有本文性的批评了。 解释学关涉公平地对待意义的客观性和个人决定的历史性。 因此在解释学中，语义要素即客观意义的要素必须位于生存论要素，即个人决断的要素之前。 在这一方面，布尔特曼所提的问题恰恰是当代结构主义理论所提问题的背面。 结构主义理论站在“语言”的一面，而布尔特曼站在“话语”的一面。 然而，为了理解语言与话语之间的连接关系，我们目前需要一种思想工具——把系统转变成事件。 注疏比任何别的探讨“符号”的学科更需要这样一种思想工具。 倘若没有客观性的意义，“本文”就不再会讲得出任何内容；倘若没有生存论的个体体认，“本文”确实所讲的内容就不再是活的语言。 阐释理论的任务就是把这两个理解要素结合到一个单一过程之中。第一个主题把我们引到第二个主题上去。 布尔特曼不仅作为注疏者，也作为神学家要求：当“本文”的意义为一方，生存论的决断为一方时，这二者之间的关系必须更加充分地构思和陈述。 就效果而论，只有“本文”的“观念意义”即文本的非肉体的、非心理的意义，才能成为上帝的话向我们转达时的传达工具。 用布尔特曼自己的话表述，也就是“耶稣基督中的上帝的决定性行为”亲临我们时的方式。 我不这样讲：上帝的行为、上帝的话语这二者在意义的客观性中找到它们充足的条件。 而我要这样讲：这二者在那里找到它们
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论布尔特曼５２１
必要的条件！上帝的行为所具有的它的第一个超验性是处在它为我们宣告的意义客观性之中。如果我可以这样讲的话，宣告、传言、福音宣讲的意念本身预先规定了意义方面的能动性，预先规定了意义向我们的逼近——这使得话语成为生存论决断的一种伙伴或相关者。 如果“本文”还没有面对读者，那它所宣告的上帝行为又怎能不还原为灵魂更新的一种简单象征——从旧人向新人转向的一种简单象征呢？需要肯定的是：如果我们认为，对布尔特曼来，上帝是本真的别称，就不能不说是合理合法的。 布尔特曼著作中没有任何东西可以使任何种类的基督教无神论有机可乘，在基督教无神论中基督会成为为别人献身的存在的象征。 布尔特曼同路德一样认为，因信称义不来自自身，而来自他者，即来自这样的人：他给了我支配我的权柄。 否则，真实性将再次成为我决定自己生存的“作品”。
“对我提出要求的”是走向人，而不是出自于人。但是，布尔特曼的意图如果不是含糊不清，那么这一意图是否具备对这种另一来源进行思考的方法？这整个的事业会不会因为缺少靠面向我的方式宣告别的来源的那一意义的支持，从而有转向唯信论之虞吗？在这一问题上，胡塞尔的有关意义的理论是不充分的。 如果必须思考上帝的话向我们的生存所提出的要求，那么，它预先规定了的内容就不仅仅是，“本文”的意义由我的生存的观念相关者来构成，而且它还预先规定了，上帝的话本身也属于把他自己引导到我生存之中的存在。 对上帝的话和上帝的话向生存提出的要求的全部沉思，因此也包括对语言的全部本体论的沉思。 这一点至
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关重要，其条件是“上帝的话”这一措辞必须富有意义；或者用布尔特曼的话来讲，这一说法必须有非神话的意指才行。但是，在布尔特曼的著作中，这一点仍需考虑。在这方面，他从海德格尔那里寻求的帮助并非完全令人满意。 布尔特曼从海德格尔那里所要求的内容基本上是：在着手解释《圣经》和用人的生存术语解释《圣经》的宇宙哲学和神话表达时，能够提供“恰当的概念构架”的哲学人类学。 求助于海德格尔以及他所提出的前理解，原则上似乎不该受到责备。 布尔特曼有关不需预先规定就进行阐释的可能性的论点令我信服，但我要责备他没有完全按海德格尔的“路”去走。 为了利用海德格尔的“生存现象”
，他走了条捷径，没有去绕存在问题那条漫长的弯路。 如果舍弃这一问题，这些生存现象——在世中的生存、堕落、操心、面向死亡的生存等等——都不过是人生体验及形式化了的生存的抽象概念而已。 不能忘记的是：在海德格尔的著作中，生存论的描述并不关涉人而关涉地点，即存在问题的此在。 这一目标没有突出的人类学、人本主义或位格主义的倾向。 结果，关于人及位格，关于勇气以及有关上帝作为人的类比富有意义的说法，就只能将来再进行思考并打基础。 对我们是其一部分的存在，使我们成为存在之此的存在的询问，从某种意义上讲在布尔特曼的著作中是短的迂回之路。 与此同时，同这一探询有关的艰辛思索亦付阙如。但是，有两件事与布尔特曼未尝奋勉从事的思索密切相关，它们甚至对布尔特曼的事业也是重要的。首先是把形而上学种类的死亡作为存在问题被遗忘的场
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所来检验。这一检验也延伸到我与你关系的形而上学上去了。现在，这一检验则顽固地属于整个回到形而上学的基础。 我们关于有限和基础，甚至我们在上面谈到的关于神话的一切，都同这种回归和同与此有关的形而上学的危机有着某些共同之处。 海德格尔提出的艰辛思索的第二个隐含之意关涉到语言，当然，最终是关涉到我们思考“上帝的话”这一表达的努力！
如果神学家求助于海德格尔的基本人类学过于仓促，而且如果神学家缺少向人类学所依附的存在提出询问，那么神学家对他所允许的语言问题也缺少彻底翻新。 布尔特曼由于“把语言带入言语”的努力，便使他直接牵连到了这一点。 让我们把这一点理解成“把我们所说的语言带到存在所讲的语言中去，带到存在进入语言的语言中去。我并不认为神学非走海德格尔的路不可。 我只认为，如果神学走海德格尔的路，就必须沿着这条路达到这一终点。这条路更漫长些。 这是条耐心之路，而不是匆促、急于求成之路。 在这条路上，神学家不能指望很快了解海德格尔的存在究竟是不是《圣经》的上帝。也恰恰在于推迟了这一问题，所以神学家后来才能再次思考”上帝的行为“及”上帝话中的行为“这两种表达的所指是什么意思。 思考”上帝的话“这一表达，这意味着走上可能误入歧途的路。 用海德格尔的话讲，”只有从存在的真理出发，神圣的本质才会使自身为人所思。 只有从神圣的本质出发，神性的本质才会被人思索。 而只有按照神性的本质，‘上帝’这一词语所命名的东西才会为人所思。“
（《关于人道主义的信》）
所有这些都应予继续思索。 依据哲学的中立的生存论人
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类学与依据在《圣经》的上帝面前所作的生存论决断，这二者之间不存在更短的道路，但却都有存在问题这一漫长的路要走，并还存有言说存在的漫长的路。 恰恰是在这条相对漫长的道路上，下述问题才会为人所理解：按胡塞尔的精神，“本文”意义的观念性仍然是“形而上学”的抽象；当面对“本文”
意义在心理方面及本体论方面的还原时，这肯定是一种必要的抽象，但它却是一种建立在同存在要讲话的原始要求的关系上的抽象。是的，所有这些都应予继续思索。 这种思索根本不是对布尔特曼著作的扬弃，甚至不是对他著作的单纯补充，而是在某种意义上支撑其著作的基础！
注 释：① 本文选自Ｐａｕｌ
Ｒｉｃｏｅｕｒ：Ｔｈｅ
Ｃｏｎｆｌｉｃｔ
ｏｆ
Ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ（《解释的冲突》）
，Ｎｏｒｔｈｗｅｓｔｅｒｎ
Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ
Ｐｒｅｓ
１９７４，Ｐ３８ｌ—４０１。本文是利科为布尔特曼的著作《耶稣与圣言》和《耶稣基督与神话》法译本撰写的序言。② 马吉安（Ｍａｒｃｉｏｎ，约１０—１６５）
：反对旧约，认为犹太人的神为低级，只信耶稣，但否认耶稣道成肉身。 ——译者注③ 圣伯纳德（Ｓｔ。
Ｂｅｒｎａｒｄ，约１０９０—１１５３）
：法国著名修士兼宣教师，以德行著名。 ——译者注
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［德国］云格尔（Ｅ。ＪｕAｎｇｅｌ）
①与上帝相宜的缄默
——海德格尔的邻近思的神学
林 克 译
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一
“语言在此已然失效。”两年前，海德格尔以这一简短的表达结束了与新教神学家的一次谈话。他当时作了如下表述：没有什么比上帝更值得思。 但是，值得思的上帝要求被全新地思。 为此，思则必须既返归它自己的本源，同时又从尚未被思的未来趋向自身。 上帝值得思并且唯有全新的思方能与之相宜，上帝并非从思的强制中，而是从思所禀有的无可抵御的自由中崭露出来。 然而，语言在此已然失效。这条以无言告终的思路完全可以简明扼要概括海德格尔的哲学与宗教问题的关系。 它以简洁的方式阐明了哲学与宗教的关系在这位思想家的眼中多么艰难。 基督教的哲学本不在考虑之列。 中断对天主教神学的研究之后，本体论与思辨神学之间的对峙遂作为形而上学的建构进入他的“寻找”的视野，那时他大概已经感觉到基督教的哲学未必可信。②探讨哲学的神学似乎已经不再可能，因为它与整个哲学（即过去时代那些伟大但无法重温的哲学）的神学氛围不同，不得不
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与上帝相宜的缄默１３１
表现为一种依附于思的残遗体。 然而，排除基督教的哲学及哲学的神学之可能性并没有引向无神论。 否定和毁灭传统的上帝观念并不意味着否定上帝自身。 海德格尔确实既太耽于沉思又不失于空无，既太敏锐又不乏率真，断不至于萌生这样愚蠢的念头：能够否定或纯粹通过思毁灭“一个神”——他习惯如是表达。 毁灭只针对形而上学的上帝——观念。 就此而言，语言绝不会失效。 海德格尔对西方形而上学的本体—圣神—逻辑学的评述，以及他个人对结束形而上学所作的贡献不啻语言的杰作。 语言拒斥在他是一种经验的标志，而在这种经验中受到考验的不仅限于研轮绝技。 鉴于在思中感觉到形而上学的陈旧，并且对早已被思考过的观念不再信赖，这位沉寂的人遂关注于上帝—观念与必须重新思考的上帝自身之间的区别。 对他而言，缄默似乎比不合时宜地言说更具有言语的效力。 如若他仍然要向上帝言说，他那种通常木刻般的语言便尤其显示出拘谨的克制。 人们会想起奥古斯丁那项伟大的保留条件：“ｎｏｎ
ｕｔ
ｉｌｕｄ
ｄｉｃｅｒｅｔｕｒ，ｓｅｄ
ｎｅ
ｌａｃｅｒｅｔｕｒ
ｏｍｎｉｎｏ“
（不是为了恰如其分地道出它，而是为了不完全地默守它）。
在这种情况下，语言所允许的不过是一种通过言说明确表达的缄默。 对值得思的东西的思遂化为与上帝相宜的沉默。
二
基督教神学则是另外一回事。 如果它想要学习海德格尔的沉默的思，恐怕就必须承认这一点。 只要神学与某种特定
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２３１生存神学与末世论
哲学的比邻关系尤其密切、紧邻，就必须特别清晰地阐明差异之所在。 那种界于神学与海德格尔的哲学之间无可非议的富有成效的相互关系，不得归结为这位思者的一种神学篡位——例如，可以比较当今神学的代表人物的行径，他们致力于把布洛赫的哲学化为己有（抑或把自己融入它？）。
——尽管神学对海德格尔的诸多影响（远未得到足够的研究）不容忽视——中断神学研究之后，他仍然涉猎了诸如路德以及他自己的同时代人的神学著述，纯粹从哲学的角度研究过它们；——尽管他的与上帝相宜的缄默以所谓否定神学的传统——主要源于圣托马斯的著作——为泉源，海德格尔的思从中吸取养分；——尽管与皮茨瓦拉（Ｅ。Ｐｒｚｙｎａｒａ）这样一位地地道道的天主教神学家的共同点（其间自然存在分歧乃至对立）不容忽略，皮茨瓦拉最深沉的思想旨在“重归神秘”
；——尽管马堡和弗赖堡两派的不少神学家均受到海德格尔的持久影响——自康德和黑格尔以来没有任何一位哲学家对神学产生过他所产生的影响；——尽管卡尔。 巴特不得不令人惊诧地证实他的神学“活动对人们的启迪……出自现象学”
，并宣称“虽然我从未阅读胡塞尔和其他人的作品”
；③而布尔特曼最终在其对新约全书的存在主义式的论述纲领中保持了对海德格尔早期主要作品《存在与时间》对人类生存的基本本体论分析的谢意，他本来并没