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；③而布尔特曼最终在其对新约全书的存在主义式的论述纲领中保持了对海德格尔早期主要作品《存在与时间》对人类生存的基本本体论分析的谢意，他本来并没有受海德格尔的众多神学对立者的影响，也从来没有受海德格尔在其思与行的过程中的抉择的迷惑。１９４５年以
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后，这位在政治方面思与行皆独树一帜的新约全书学者一再重申文集《信仰与理解》卷Ⅰ的献辞：“仅以此书呈献海德格尔，感激地思念在马堡共度的时光。”
——可是海德格尔的思路与神学的诸多相互关系不得——按照海德格尔自己的陈述也不应该——掩盖神学必须走它自己的路。 神学并非本体论，虽然每一神学原理都有自己的本体论涵义。 神学不询问“本体论意义上的存在，而是询问上帝、人、世界的存在”。它询问，因为它已经听见，而不是因为它准备澄清某种还无法获悉的东西。 最为明显的区别大概莫过于此：神学无法随意中止其对上帝的言说，即无法随意结束自己作为圣神—逻辑学的存在。 面对通常是完全漫不经心的关于上帝的言说，人们固然可以期望，这个词语（指上帝——译注）的确不应该以这种言辞道出，然而，即使思念含糊不清，语言失效——可是“哪里有危险，哪里就有拯救！”——神学既无法以滔滔絮语，也无法以沉默拥有“上帝”这一词语。 神学虽然能使这一词语的运用变得恰如其分地艰难，大概知道我们不应当无益地抛出上帝的名字，但是，基督教神学——正如这个概念所包含的涵义——恰恰在此无能为力：与上帝相宜的缄默。“我因信，所以如此说话……我是不得已的。 若不传福音，我便有祸了！”
（林后４，１３；林前９，１６）保罗这番话含有某种神学的存在公理。 没有任何真正的神学存在身上不带有那道受惩奴隶的火印，它在路德的著名忏悔中获得了强有力的表达：我站在这里——我别无选择——上帝助我——阿门。这里当然不是指我们时代的神学，它尽可以有过多的选择。
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三
海德格尔与神学问题的关系（表现为拘谨的克制）——曾经提出过没有完全遵守的座右铭：“我们以对神学的缄默保持对神学的敬意”——特别体现在下述事实上：与取神学为对象的哲学的思想比较，他对待神学的要求至少同样严肃。当提到十字架这个让人感到愚蠢和愤慨的词语时，海德格尔坚持做到按照神学的本来面目看待神学：“就‘基督教’的基督信仰而言，第一个为了信仰并且仅仅为了启明信仰进而最早作为上帝的启示激发信仰的存在者，是受难于十字架的上帝。”
④别无其他。 所以，一种严肃看待自己的神学不需要“借用其他科学来充实和确证自己的证据，也完全用不着通过吸取其他科学的知识来提高自己的信仰的清晰度，或者为之辩护”。
⑤这也同样适用于从神学的角度接受海德格尔的哲学。宗教的存在主义因而与无神论存在主义是孪生兄弟，它们都没有切中这种哲学的起因和目的——至于对作为存在哲学的海德格尔的本体论的根本误解就更不用提了。 一种通过这种思回溯到自己的本来面目的宗教同样可以从这种思中获取收益，而此收益大概首先在于从自身出发理解基督信仰、并且使之为人所理解的勇气，而不是一开始就想——“求助于多种学科！”
——证明信仰。海德格尔用亚里士多德的一句话使神学领悟到这一点，如果不清楚什么要求证据，与此相反，什么不需要证据，就是缺乏教养的标志。 如果在第二种情况下仍要寻求证据，就显然是一种思维混乱的科学活动，最终则
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绝无所思，因此什么也无法理解。 相反，唯有信仰——它自身！——可以被引向思，以便把“基督——受难于十字架的上帝”作为真正值得思的来保存。
四
由海德格尔归纳为简短公式的思的经验当然也属于上述结论：语言在此已然失效。人们最好不要把二者对立起来：通过信仰受难于十字架的上帝诱发思的经验与一种对上帝观念失效的语言的经验。 如果我们关于上帝的言说应该承受思的要求，那么信仰只能穿过而不是绕过无言的经验获得发言权。海德格尔以哲学方式坚持，神学必须以神学的方式澄清：“上帝”这个词语所要求的聚精会神的思，在一个受制于现代虚无主义的深渊中，对至高无上者的思对一切价值的虚无主义的贬值再也无法置若罔闻，它必须在世界及其语言中聚精会神。 海德格尔的思对于抵御虚无主义绝境不无创造性，正如他的哲学不啻伟大的开拓，因为它为思抵御虚无主义绝境铺平了道路。 神学要胜任这种哲学苛求于它的任务，它必须尝试以自己的方式化解那一绝境。 总而言之，如果试图恢复已经崩溃的最高价值，则哲学与神学都无法从我们时代的虚无主义深渊中解脱出来。只有通过“贬低上帝的本质”
，⑥方可期待“至尊”的上帝的莅临。 神学在下述观点上与促使每一个有思考能力的大脑沉思的思的浅显信条达成一致：“有神论与无神论同样无济于事。”
思欲前行，不在于“更高地攀登”
，不在于“超越”传统的形而上学并把它“提升”到何处，“而在
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于退回人的近旁“。这一”退回引向人性的人之生存的贫乏“
⑦——亦即引向那以自己的丰饶进入贫乏的人性的上帝最亲近的近旁（腓，２，５—７）。
注 释：① 本文为联邦德国《法兰克福汇报》于海德格尔逝世一周年（１９７７年５月）之际刊出的系列文章之一，选自Ｒｅｃｌａｍ出版社编，《追问海德格尔的著作》，Ｓｔｕｔｇａｒｔ
１９７。
② 海德格尔：《思的问题》，图宾根，１９６９年，Ｐ８２。
③ 卡尔。 巴特：《全集》，第２卷第５部分，《与爱德华德。 特尼森的通信》，１９２１—１９３０，苏黎世，１９７４年，Ｐ３２９。
④ 海德格尔：《现象学与神学》，美因法兰克福，１９７０年，Ｐｌ８。
⑤ 同上，Ｐ２６。
⑥ 海德格尔：《论人道主义的信》，美因法兰克福，１９４９年，Ｐ３５。
⑦ 同上，Ｐ３７。
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［美国］罗宾逊（Ｊ。
Ｍ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ）
①后期海德格尔与奥特神学
阳仁生 译
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后期海德格尔的思想与神学思想之间的关系这个问题较之奥特（Ｈｅｎｒｉｃｈ
Ｏｔ）
在后期海德格尔那里所发现的神学涵义之问题，要宽泛得多。 在那些致力于研究后期海德格尔思想的神学家中，奥特不是唯一的一个，甚至也不是第一个。布尔特曼之追随者与海德格尔的密切联系由来已久，尤其是戈加敦（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
Ｇｏｇａｒｔｅｎ）与福克斯（Ｅｒｎｓｔ
Ｆｕｃｈｓ）利用了他最近的著作。 然而，奥特最先力图集中地、系统地阐述海德格尔思想的神学涵义，尤其是后期海德格尔思想的神学涵义。 因此，他的进路为后期海德格尔思想的神学讨论提供了具体的出发点。奥特于１９２９年生于巴塞尔。 当他还是大学预科学生时，就开始阅读巴特与海德格尔的著作。他留在巴塞尔研究神学，并给巴特留下了很好的印象。因此，巴特收他为博士候选人，为他规定了一个选题：对布尔特曼的神学的批判。在马堡，奥特从师于布尔特曼，作了两个学期的研究。 这段时间他住在布尔特曼的家里。 经过刻苦钻研，他写出了《历史与布尔特曼神学中的“救恩史”
》。
②该书末尾呼吁对布尔特曼进行积极的、建设性的批判，这种批判将借助于他当时所说的“新海
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后期海德格尔与奥特神学９３１
德格尔“。四年后，奥特出版了论海德格尔的专著即《思想与存在》。
③此时，他引录头一部书中的下面这话来表明他对后期海德格尔的态度：“我们的研究力图为建设性地批判布尔特曼找出根据。也许迄今为止所作的内在批判过程业已提出了一些线索：沿着这些线索，人们将作出进一步的思考。 针对布尔特曼，人们必须（１）寻求综合‘意义’与‘身体实在’（ｃｏｒｐｏｒｅａｌｉｔｙ）
、‘历史’和‘本质’于自身的历史实在这一概念，从而克服布尔特曼的割裂做法；（２）力求全面地把理解解释为历史存在的现实化，从而超越布尔特曼解释学的局限性；（３）寻求一个综合的时间概念，这个时间概念既要考虑到历史性现在的突出意蕴，又要考虑到过去与将来的实在本身；（４）寻求语言的原初本质。 第四点也指出了：这种本体论反思不仅不脱离教会的实际生活，反而与之保持密切联系。 因为，《圣经》与忏悔、注经与教义学、布道与祈祷中所包含着的东西即是语言，即：语言乃是一切教会的与神学的活动的媒介。 沿着这四条线索的进一步思考也许可以把新海德格尔当作具体的出发点。海德格尔对布尔特曼的神学思想有着深刻的影响，然而正如我们经常可以看到的，海德格尔不时高谈阔论的地方正是布尔特曼的局限性之所在。 他的著作包含着大量的对神学非常重要的观点，而这块处女地恐怕从未得到恰当的开拓。“
④
在１９５９年《思想与存在》这部书问世以前，这一纲领业已发生一些变化。 由于布尔特曼的追随者普遍否认奥特对布尔特曼的批判，通过四年来的思考，奥特确信：“这种形式上
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的、本体论的批判不可能触及布尔特曼的最切己的立场，因为这一立场建立在某个终极的、基本的宗教信念之上，它超越了一切纯形式的思考。 这一信念被界定为‘末世论的、悖论性的二元论’，无疑，它的最终基础是律法与福音的二元论。“
⑤奥特现在不再认为他的意见能够为布尔特曼采纳，从而完善布尔特曼的神学，他打算自己创立一种更地道的海德格尔式神学。 诚然，这不会“否定布尔特曼”
，但它将摧毁在当世有着强大影响的布尔特曼神学进路的主要原理之一。⑥
因此，奥特打算“证明，布尔特曼只是在非常有限的程度上才能合理地借鉴海德格尔。⑦自然，这种辩论的结果很可能是，布尔特曼的追随者正如巴特的追随者一样将最终脱离海德格尔，而不是与奥特一起提倡一种与后期海德格尔相一致的神学。奥特探讨后期海德格尔与神学之相互关系所持的立场更接近巴特的立场。 诚然，恰恰在海德格尔把基尔克果的主旨引入哲学之际，巴特与生存主义和基尔克果分道扬镳了，好像巴特有意地希望避免与海德格尔发生关系似的。 巴特极少提到海德格尔，这一直是一个关键的问题。⑧因此，奥特的计划几乎不能指望会得到巴特的支持。 事实上，巴特主义者狄厄姆⑨（Ｈｅｒｍａｎ
Ｄｉｅｍ）已拒绝了如舒尔茨Ｗ。Ｓｃｈｕｌｔｚ对后期海德格尔的解释。 C D 因此，奥特为把握后期海德格尔与巴特神学之间的积极关系所作的努力，表明了巴特主义运动中的新潮流。继奥特的书出版后，巴特发表了一篇论哲学与神学之关系的论文，C E 这篇论文充分地说明奥特的学说与巴特主义之
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间的暧昧关系。 巴特在这里承认，哲学与神学可以关注同一问题。 神学家把这个问题描述为造物主与造物的关系，而哲学家则以各种各样的术语对这一问题进行了论述。 在这一点上，巴特具体地谈到了海德格尔对存在与此在关系的论述。此时巴特对哲学的基本批判不得不涉及到秩序或优先性这一问题。 他认为，哲学一直倾向于强调存在的优先性，反之，神学则必须强调上帝的优先性。 巴尔特大概认为海德格尔主张此在拥有对存在的优先性。 然而，对《存在与时间》的这种“生存状态上的误解”
至少不适合后期海德格尔，海德格尔的转向在于其思想给予了存在以严格的优先性。 因此，按照巴特为哲学与神学的积极关系所设的条件，后期海德格尔的哲学似乎正是巴特所提倡的哲学。 尽管巴特本人从未表示他改变了以往对海德格尔一贯拒斥的态度，但我们可以看到，巴特在此实际上和在某种程度上肯定了其后继者奥特此时的态度。如果说奥特的第一部书的本意是与布尔特曼讨论，旨在要求布尔特曼修正其立场，那么我们也可以说，《思想与存在》则是针对巴特而来的，或至少是针对巴特主义的态度而来的，它并未违背巴特主义的基本原则，而是要求巴特正视后期海德格尔。然而我们应看到奥特也在向海德格尔进言：奥特着重对海德格尔思想所作的非批判性的解释要求海德格尔在其思想的神学发展中看到自己的反思途径。 事实上，在１９５９年１０月老马堡人会议上，海德格尔在结束“基督教信仰与思想”这个主题的讨论时暗示：尽管他由于拒斥形而上学本身而不能接受形而上学的上帝概念，但就神学的其他可能
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态度而言，大门仍然敞开着。 有一些迹象表明，较之神学家，海德格尔至少在开始的时候对奥特的神学论点有更加深刻的印象。
一。 存在与上帝
依据海德格尔的哲学讨论上帝都遇到了这个问题，即人们普遍把海德格尔与萨特的无神论联系起来，而与雅斯贝尔斯思想中的超越维度相区别。 奥特认为，把无神论与海德格尔联系起来乃是对海德格尔的基本误解的一部分：好像海德格尔是一位生存主义者似的。 这个错误的结果是把生存要素即本体论结构看作关于人的生存困境的实体性陈述。例如，作为一个关键生存要素的“在世”的含义有时候被理解为人的生存仅仅是现世的或内在的，从而排除了与超验上帝的可能联系。早在１９２９年，海德格尔本人就已纠正了这种误解。“关于存在是否与上帝发生关系这一问题，此在之为‘在世’的本体论解释既未作出肯定的决断，亦未作出否定的论断。 确切说，只有阐明超越，才能获得一个恰当的此在概念，借助这一概念，此时人们才能探究此在与上帝的关系这一本体论情形。”
C F 《论人道主义的信》对此作了进一步解释。“在‘在世’这个术语中，‘世’绝不意指有别于天上在者的人间在者，也不是指有别于‘精神’的‘尘世’。术语‘此世’不指向任何在者或在者领域，但却指向在者的开放性。 人在着。 人之所以存在是就人是生存着的（ｅｋｓｉｓｔｅｎｔ）而言的。”
C G
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海德格尔不仅明确否认他是无神论者；C H 甚至还进一步说，他之所以提出，上帝问题并非一无关紧要的事情，其用意在于指出，神学需要一个较之形而上学更为恰当的范畴。“只有依照存在的真理，神圣的本质才能得到思考。只有依照神圣的本质，神圣者的本质才能得到思考。 只有依照神圣者的本质，‘上帝’这个词语所命名的东西才能得以思考与述说。如果我们——作为人，即作为生存着的存在者——要去体验上帝与人的关系，难道我们不必首先能够理解与倾听这一切语词吗？因为，如果人们首先忘记了思考上帝是否在临近还是在隐身这一追问借以产生的唯一维度，那么，现代世界历史中的人如何还能严格地作出这一追问？但是那个维度乃是神圣的维度，神圣的维度甚至作为一个维度也仍然处于晦蔽状态之中，如果存在的开放性不清晰起来，并且在其澄明中不趋近于人的话。 现世的显著特征也许在于整体之维度的晦蔽性。 也许那是唯一的祸苗。”
C I关于海德格尔对哲学与基督教信仰关系的态度，奥特的基本论断是：海德格尔坚持认为，只有形而上学哲学才应当被信仰视为“笨拙”。
C I 这可以说明海德格尔本人的哲学与信仰之间的肯定性关系的可能性。 奥特的这个论断是以海德格尔下面这段话为依据的：“本体论之所以带有神学的特点，不仅由于下述的事实使然，即希腊形而上学后来为基督教的教会神学所采用和改造，而且也由于存在者之为存在者的自始就展露其自身的那种方式。 就是由于存在者的这种‘无敝’，使得基督教神学能够吸收希腊哲学——神学家们尽可基于他们的基督经验，断定时其取舍是好还是坏，只要他们都应记
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取使徒保罗给哥林多人前书所写的话：‘上帝早已使这世上的智慧成为愚拙！
‘（林前，１，２０）但是，根据哥林多前书１，２中的说法，这世上的智慧是指希腊人所追求的智慧。 亚里士多德甚至称这种’所追求的东西‘是’真正的哲学‘。基督教神学有一天会不会决心再次正视使徒的话呢？进而会不会真把哲学视为愚拙呢？“
C K 按照奥特的观点，这为下述情形打开了方便之门：神学与海德格尔一起为克服形而上学而“返归”。
在《形而上学的本体—圣神—逻辑学》一文中，海德格尔与神学之间的这种关系更为清晰。 在此文中，海德格尔说到了无原因的原因即ｃａｕｓａ
ｓｕｉ［自在的原因］：“这是哲学对上帝的恰当称呼。 人既能不向这位上帝祈祷，也不能为之殉身。 在ｃａｕｓａ
ｓｕｉ面前，人既不能顶礼膜拜，亦不能献歌献舞。因此无神的思维必须放弃哲学的上帝，即放弃作为ｃａｕｓａ
ｓｕｉ的上帝，这样它也许更接近神圣的上帝。这只意味着，较之本体神学来说，这种思维更能承纳上帝。 这种解释多少说明了以返归（即从形而上学返归到形而上学）之本质为己任的思维将走上的途径。“
C L