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一个体在生理构成方面都必须是绝对同一的。
这样，各民族各地区历史的多样性在社会静力学的要求下消失了，整个人类历史被看作是一种结构，一种历史，孔德称之为“统一民族”的历史。在他看来，欧洲社会的历史就是这种“统一民族”历史的典型，它所体现出来的历史画面也就是全人类的历史画面。
“社会动力学”以“社会静力学”为前提，即从“统一民族”历史的角度对人类历史作纵向考察，解释历史为什么发展和怎样发展的问题。在孔德看来，人类历史经过了神学状态、形而上学状态和实证状态三个阶段。这三个阶段合规律地向前发展，都是人类历史上必不可少的环节，后一阶段为前一阶段的必然结果，前一阶段为后一阶段的逻辑前提。
黑格尔哲学和孔德哲学兴盛于１８世纪下半叶和１９世
①见雷蒙。阿隆：《社会学主要思潮》，第１０２页，上海译文出版社１９８８年版。
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８１４新儒学批判
纪，有着深刻的历史原因。这一时期是资本主义蓬勃发展的时期。工业革命的成功，大规模的殖民活动，法国大革命的胜利，无不使欧洲人对历史抱持着乐观主义的认识。
一方面，他们认为历史是进步的，并有着内在的规律；另一方面，他们认为欧洲的历史代表了人类历史的大方向，欧洲文明是世界上最优势最优秀的文明，欧洲人对世界的征服同时是先进文明向落后地区的传播。
然而，１９世纪末２０世纪初的世界历史，一系列严酷的事实给了欧洲人无情的精神打击。这就是：（１）经济危机的周期性发生；（２）马克思对资本主义社会的批判以及风起云涌的共产主义运动；（３）第一次世界大战的爆发；（４）第一个社会主义国家苏联的产生；（５）各式各样的非理性主义思潮的流行。正是由于这一系列的打击，一些欧洲人开始感到他们原来所抱持的历史乐观主义看法原不过是一种梦想，他们所拥有的“欧洲中心主义”
的文化优越感也不过是自欺欺人。
由此，他们开始作文化反省，既检讨西方文化的弊端，同时又开始以平等的态度看待其他民族的文化。这种反省，意味着西方文化大转折的开始。施宾格勒《西方的没落》就是在此种反省的文化氛围中问世的。
施宾格勒原是德国一名中学教师，１９１８年７月，出版《西方的没落》一书，系统地提出了他的“文化形态史观”。
在他看来，“人类”只不过是一个空洞的名词，一个动物学上的名词，人类也不存在什么普遍的历史，因为“不同的文明，有
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新儒学批判９１４
不同的现象；不同的人类，有不同的真理“。
①他写道：“我‘看到’每一个文化，从其终身依附的母土之中，以原始的坚韧之性，跳跃而出；每一种文化，在其自己的影像之中，各具有其物质，其‘人类’；每一种文化，各有其自己的观念、自己的热情、自己的生命、意志和感受，也各有其自己的死亡。……每一文化既有其各自的自我发展形式，所以世上并不只有一种雕塑、一种绘画、一种数学、一种动物学，而是有许多种，每一种的真纯之处，皆迥异于其他；每一种皆局限于其文化的持续期中，而且自给自足，就如每一种植物，各有其独特的花蕊和果实，各有其独特生长与凋落的方式一样。”
②
这段话，可以视为施宾格勒“文化形态史观”最集中的表述。他认为，人类只有各个互不相同的文化，而没有普遍性的历史，人类历史本是多元发展的，而不可能只有一种发展模式。
他把以往的世界历史分为八个文化，即埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化（希腊罗马文化）
、伊斯兰文化、墨西哥文化、西方文化，认为这八种文化在价值上是相等的，无所谓优劣之分，在时间上是同时代的，无所谓先后之分。
可以看出，上述两种历史观是根本对立的。理性史观和实证主义历史哲学所强调的是历史的共性，看重文化的优劣先后的问题；文化形态史观所强调的是历史的个性，否认文
①施宾格勒：《西方的没落》，第２３页，黑龙江教育出版社１９８８年版。
②《西方的没落》，第２０页。
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０２４新儒学批判
化有优劣先后之分。用之于文化问题的考察，前者可称为历时性理论，后者为共时性理论。
这两种历史观（或曰两种文化理论）在本世纪初开始传入我国（尽管施宾格勒的著作出版于１９１８年，但文化共时性理论早在１９世纪末期的西方思想界就已出现）
，新文化运动时期关于中西文化的差别究竟是阶段性的还是类型性的之论争，实际上所反映的就是这两种历史观的对立。杜亚泉视西方文化为“动的文化”
，中国文化为“静的文化”
，实则为一种文化形态史观，而陈独秀力主西方文明于中国社会重建的意义，则是以进化史观立论的，认为中西文化的差异，根本不是类型的不同，而是古今之异。这两种历史观，前者所强调的是文化的个性，或曰共时性，后者所强调的是文化的共性，或曰历时性。
杜亚泉的共时性理论，旨在维护民族文化和拒斥西方文化。因为，如果肯定中西双方文化的差别为类型的差别，那么二者就无所谓优劣问题，中国人也无需自卑，更无需放弃故常，去作西方人的小学生。但是这一理论只能说明中国文化可以与西方文化平起平坐，却不能说明为什么西方文化不可学和中国文化何以优越。也就是说，要维护传统，并打退西方论者的理论进攻，仅仅依靠文化共时性理论是不够的。
因为，面对西方文化大潮大浪的涌入，如果仅仅将中国文化看作与西方文化为同一层次上的，那么就不足以调动起国人对传统的依恋情感，亦不足以抵御西方文化的渗入。新儒家正是认识到了杜亚泉等人理论力度的不足，才进一步将历时性理论和共时性理论一并接受过来，而非仅仅拘限于对文化共
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新儒学批判１２４
时性的强调。
但是，新儒家对于这两种文化理论，并非作折中的对待，而是根据他们自己的需要，将其作任意的利用，而不大考虑是否用得妥当，是否自相矛盾。大体说来，当维护民族文化不被西方文化所噬没时，他们所宣扬的是文化的共时性，而当批评西方文化和强调传统儒学的世界意义时，所采用的又是文化的历时性。此种做法，几乎在所有的新儒家那里，都有不同程度的表现。下面兹以梁漱溟、钱穆、牟宗三为例。
梁漱溟将人类文化分为“三路向”
，各以“意欲向前”
、“意欲自为调和持中”
、“意欲向后”为特征。很显然，这三种路向是三种不同的文化类型，所强调的是文化的个性。所以他认为中国文化与西方文化不是时间上的差距，而是两条道上跑的车，各走各的路。但是，当他强调中国文化的价值时，所采用的却是另外一种文化理论，认为“三路向”又是三个层次三个阶段。西方文化为物质文化，所解决的是人与物的关系问题；中国文化为伦理文化，所解决的是人与人的关系问题；印度文化为宗教文化，所解决的是生活同老病死的关系问题。三个层次，以印度文化为最高，中国文化次之，西方文化又次之。西方文化的层次之所以为最低，是因为它违背生命本性，而中国文化较之为优，是因为它符合生命本性。
人类文化发展的整体步骤，就是从违背生命本性转为符合生命本性。正是基于此种认识，梁漱溟预言，世界未来文化就是中国文化的复兴。
钱穆的文化类型说既来自于梁漱溟，又不同于梁漱溟。
梁漱溟的“三路向”三层次，以印度文化为最高层次，只是现
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２４新儒学批判
代人类尚不能达到此种层次，故可以缓行提倡。钱穆也提出过“人生三路向”
，但他的“三路向”则以中国文化为最高层次，印度文化次之，西方文化又次之。他认为，这三种文化是很难交流与融合的，因为各民族的历史与文化，各有生命，各有个性，“我不能变而为彼，彼亦不能变而为我”。正惟这样，他批评胡适等人提倡学西方文化不要自己的血脉血统，认他人作父。
依照钱穆此种理论，各文化之间各有个性，各有生命，那么就应该说它们在价值上是相等的，各走各的路，谁也不碍着谁。然而，钱穆为了说明中国文化的层次最高，价值最高，却又给了他的“三路向”文化另一番解释。他说：“人生必须面对三个世界，第一阶层里的人生面对着物的世界，第二阶层里的人生面对着人世界，须到第三阶层里面的人生，才开始面对心世界。面对物世界的，我们称之为物质人生。面对人世界的，我们称之为社会人生。面对心世界的，我们称之为精神人生。我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配上人文演进的三段落三时期”。
①这样，钱穆便很巧妙地把共时性的三路向三阶层，转换成了历时性的三段落三时期，把类型之别转换成了古今之别。不过，他这里的古今之别，与新文化运动时期陈独秀胡适等人的古今之别恰恰相反，古的不是中国文化，而是西方文化。
牟宗三认为，每一种文化都有自己的生命，认识文化，也必须从生命的意义上去把握。
“只要眼前归于真实的生命上，
①钱穆：《历史与文化论丛》，第８页。
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新儒学批判３２４
则我现在之看文化，是生命与生命照面，此之谓生命之通透：古今生命之贯通而不隔。我生在这个文化生命之流中，只要我当下归于我自己的真实生命上，则我所接触的此生命流中之一草一木，一枝一叶，具体的说，一首诗，一篇文，一部小说，圣贤豪杰的言行，日常生活所遵守的方式，等等，都可以引发我了解古人生命之表现方式。古人以真实生命来表现，我以真实生命来契合，则一切是活的，是亲切的，是不隔的“。
①具体言及中西两方的文化则是：中国文化的特色，首先是把握“生命”
，而讲正德利用厚生以安顿生命，由此而点出仁义之心性，一方面客观地展开为礼乐型教化系统，一方面主观地展开为心性之学，合起来就是内圣外王，即道德政治的文化系统。其中以“仁”为最高原则，为笼罩者，所以又可称之为“仁的系统”。而西方文化，则首先把握自然，表现理智，因而开出逻辑、数学与科学。其中以“智”为最高原则，为笼罩者，所以又可称之为“智的系统”。
然而，牟宗三的分析并非到此止步。他指明文化的共时性，用以说明中国文化是有其自身价值的，也是不可轻易被否定掉的，但必须还得强调文化的历时性，来说明中国文化的世界性价值。他认为，每一种文化系统皆具有世界性，它既是人类文化的共相，又是各民族文化殊相的自我表现。因为只有文化世界性的存在，方可看出中国文化之高妙。也就是说，中国文化与西方文化既为类型之别，各为一文化系统，同时又是价值之别，各自代表一种人生境界。此种观点，从
①牟宗三：《道德的理想主义》，第２４６页。
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他对“执的存有论”和“无执的存有论”的分界就可看出。
“执”意味着心有所碍，俗根未断，处于人生的低境界，而“无执”意味着空灵无挂，天人合德，属于人生的高境界。从“执”到“无执”
，既体现为人生修为的两个步骤，亦体现为人类社会发展的两个阶段。中国儒学之所以可能在当今世界凸显其人文价值，其根据也就在这里。
新儒家既强调文化的共时性，同时又注重文化的历时性，表面看来，此种文化态度是慎重的，稳妥的，因为人类文化的确具有这两种品格。问题在于，对于文化这两种品格，我们究竟以何种眼光看待。
就人类至今的认识水平看，文化的历时性与共时性的关系问题，一直是一个苦恼人的问题。新文化运动以来的古今之争与类型之争，近些年大陆学界有关社会发展道路为单线还是多线的讨论，实际上所关涉的都是同一个问题，即人类历史文化发展的个性与共性问题，或可简称为“一”与“多”的问题。此问题之所以难于定断，主要在于历史文化的复杂性，其个性与共性之间很难有一个明确的分际。个性中有共性，共性中有个性；个性是基于共性的个性，共性又以个性的存在为前提。如此复杂的关系，实令人难以理智地予以把握。
时下有一种懒人哲学，将二者关系作和稀泥的处理，即既承认个性，又承认共性，外加一个“辩证的统一”的大套话，实则对问题的解决毫无益处。因为此种处理，仍然没有告诉人们将究竟怎样看待个性与共性的关系问题，尤其不能给具体的历史文化问题以明确的答案。
新儒家的文化理论自然不应看作是一种懒人哲学。他们
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新儒学批判５２４
对于文化的个性与共性的思想，是颇费心力的。但令人不能同意的是，他们对历时性与共时性的选择，完全出于功利主义的目的。或言之，他们并没有从文化学上或从人类文化已有的发展路途上，梳理出一套合理的运思框架，而是根据他们自己的需要，无原则地将二者摆来弄去。如果问，既然各民族文化自成血脉，自成系统，为什么中国的儒学传统又具有世界性的价值呢？对于这一问题，他们只能从文化的历时性来解释，而不可能给出别的解释。但事实上，文化的共时性与历时性从本质上说是互为否定的。
既然文化系统各异，不存在孰优孰劣的问题，那么中国儒学传统也就不可能相对于其他外域文化传统而居于最高层次。
文化为人所创造，而人从根本上说是一历史性的动物，因而对其文化的理解，也应是历史主义的。这是我们理解文化个性与共性的关键，也是唯一的通途。
原始时代的人类，既有个性，又有共性。两相比较，共性更为重要，更为明显。他们各依自己的生活环境直接摄取自然物以解决他们基本的生存问题。沿海河的原始人，食物大多为鱼类，山区的原始人，食物为野果或动物。由于获取的食物不同，最早的工具也就有此不同，捕鱼用鱼叉，捕捉动物则用弓箭之类的武器。这是原始文化的个性。但是，此种个性在原始人的文化里，并不占主导位置，而同时又可当作共性看待。因为所有山区的原始人，不管是亚洲的、欧洲的、美洲的，还是非洲的，澳洲的，他们获取食物的品类乃至工具，基本上大同小异。沿海河的原始人，情况亦复如是。
所以我们从今日的考古材料中，可以发现世界各地的原始人，
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６２４新儒学批判
都曾使用过石器，都曾有过从旧石器时代到新石器时代的过渡，后来又都曾有过一段用金属器取代石器的历史。
更为重要的是，原始人的文化，工具制造只是其中一个内容，除此之外，尚有宗教、艺术等多方面的内容。在原始人的生活里，宗教与艺术是两种最主要的文化领域。而我们不难发现，世界上所有的原始民族，在这两方面的文化创造基本上是同一的。在宗教方面，他们几乎都有图腾崇拜，其对图腾的禁忌也大多相同；他们相信万物有灵，崇拜动物神、植物神，还崇拜山川河流、日月星辰；对这些自然物的崇拜，且大多有着相同的信仰和相同的发展步骤。比如绘画，最早都不会把表现对象放大或缩小。
画头牛，就和真牛一样大；画只青蛙，就和真蛙一样小。更为有趣的是，人类从很早的时候起，就有了对性器官的羞耻感，身体的其他部位可以裸露，唯独性器官要藏起来。
这种现象，几乎所有的民族无不皆然。
犹太人大概最早认识到这一文化现象的普遍性，所以在他们所构想的“原罪”说里，当亚当和夏娃被逐出伊甸园时，都羞愧地用树叶把性器官遮掩起来。也正因为原始人的文化主要是共性的，所以今天的原始文化研究者在考察人类社会的史前史时，常常不是拘限于某一地区或某一民族，而是将其作世界性的整体考察。比如研究艺术的起源，研究者可以借用任何一个原始民族的实证材料，而无须考虑各民族艺术起源的特殊性问题。
然而，人类一旦走出原始状态进入文明社会，文化的多样性随之凸显出来，而共性却不再显得重要。这其中的原因是：
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新儒学批判７２４
第一，原始人的知识单纯，其对自然万物的认识通灵直透，尽管不甚真切，但却没有多少曲折，更少理论纠缠。文明人则不然。
他们不仅需要真切的认识自然，更需认识社会，认识人生。即是说，文明人需要面对自然、社会、人生三个世界，而原始人只需面对自然一个世界。面对三个世界的文明人，必须创立起三种文化系统，或曰三种智慧。三种智慧意味着人们文化创造行为的三方面投入。投入的多寡和怎样投入，直接决定着文明人所创造的文化成果呈现出明显的差异。
第二，人类是大自然的一部分，亦始终受着自然环境的制约。原始人文化创造活动不多，主要依赖于自然界。而文明人则有所不同，他们不仅依赖自然，同时又能在自然世界之外，创造出一个人化世界。人化世界既得自于人们的创造性思维，同时又必须依赖于自然条件。再者，自然条件的不同亦可间接地导致人们的创造性思维的不同。这样，生活于不同的自然环境中的文明人所创造的人化世界也就不同。
第三，文明人所面对的由原始人的一个世界发展到自然、社会、人生三个世界。在这三个世界里，有关自然世界的知识系统及其文化成果