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、晓神乌莎丝（Ｕｓａｓ）
、雨神帕尔迦尼耶（Ｐａｒｊａｎｙａ）
、风神伐由（Ｖāｙｕ）
、暴风神卢陀罗（Ｒｕｄｒａ）
、火神阿耆尼（Ａｇｎｉ）
、水神阿帕斯（Ａ－ｐａｓ）
、河神萨拉斯伐底（Ｓａｒａｓｖａｔī）
等等①。总之，在吠陀时代的初期，印度人崇拜的主要是那些对其日常生活影响较大或印象较深的自然现象或事物。创造这类神并不很复杂，人们只须认可这些现象或事物具有奇异的力量，人在其面前无可奈何，对其崇拜即可。
然而，随着时间的推移，随着人类与自然抗争能力的增强和思维能力的增强，他们对神的崇拜形态亦发生了变化：首先，人们所设想的神已不再仅仅是周围直接可感的自然现象或事物，而是一些经过人们想象（在头脑中对自然事物加以改造）或思维抽象后的神（这些神在自然界中无简单的对应物体）
，如恶神阿修罗（Ａｓｕｒａ）
、魔神罗刹（Ｒａｋｓａｓ）
、幽鬼神毕舍遮（Ｐｉｓ′āｃａ）。此外，还有信心、语言和爱方面的神等
①参见金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第１０页。
…… 14
印度哲学７
等①。
其次，人们对神的崇拜由多神崇拜向主神崇拜发展。
吠陀时代初期人们所崇拜的许多神的影响逐渐缩小，人们开始在众多的神中寻找一个（或一些）主要的、起主宰作用的神，如因陀罗神（Ｉｎｄｒａ，此神一般被看作雷霆之神，但亦被看作是象征勇士的氏族保护神或战神）。
吠陀中这种由多神崇拜向主神崇拜的发展趋势与印度当时许多民族或部落的兼并与统一历史背景有一定关系②。
吠陀时期人们对神的崇拜有种种方式，其中重要的一种方式是作祭祀。
在吠陀时期印度人作祭祀是为了讨神欢心，从而获得神的恩宠，给人带来好处（但也有一些人认为祭祀与神无关，祭祀行为本身即可机械地给人们带来好处）。
吠陀中提到的祭祀种类极多，较常提到的一些有：新月满月祭（Ｄａｒｓ′ａｐūｒｎｏｍāｓａ）
、火祭（Ａｇ－ｎｉｇｏｔｒａ）
、火坛祭（Ａｇｎｉｃａｙａｎａ）
、马祭（Ａｓ′ｖａｍｅｄｈａ）
、人祭（Ｐｕｒｕｓ－ａｍｅｄｈａ，以人或人之代用物为祭品之祭）等等。
在吠陀时期，人们除了认为作祭祀可使神高兴，给自己带来好处外，还认为咒法也可作用于神，使人达到目的（与祭祀类似，一些人认为咒法自身即可机械地产生某种结果。
《阿达婆吠陀》中有大量此方面之内容《耶柔吠陀》中亦有此方面之内容，但比重不大）。咒法种类极多，主要的有：息灾法（Ｓａｎｔｉ，对某些恶神念咒文，以求其离去或不显威力，达到消灾去祸的目的）
、诅咒（Ａｂｈｉｃāｒａ，ｙāｔｕ，诵咒文以使魔
①参见高楠顺次郎、木村泰贤：《印度哲学宗教史》，台湾商务印书馆１９８３年版（高观庐中译本）
，第９２—１０４页。
②参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第３４—３９页。
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８印度哲学
神加害于自己所恨之人）
、开运（Ｐａｕｓｔｋａ，诵咒以求一切事情如愿）
、长生健康咒法（Ａ－ｙｕｓｙāｎｉ）等等①。
印度哲学思想的发展历来与宗教思想的发展紧密相关。
在吠陀中，虽然有大量的赞歌是颂扬神的，但也可看到一些人怀疑神的存在，不满足于用人格化的神来解释世间事物的创造。这自然要导致人们在神之外寻找世界产生的原因。吠陀中的一些赞歌明显具有哲学意义，被称为哲学诗或哲理诗，其中有代表性的是《无有歌》（《梨俱吠陀》１０，１２９）
、《生主歌》（《梨俱吠陀》１０，１２１）
、《原人歌》（《梨俱吠陀》１０，９０）
、《造一切者之歌》（《梨俱吠陀》１０，８２）等。
《无有歌》认为，泰初既没有“有”
，也没有“无”。诸神是在世界被创造之后才出现的。并提出了“彼一”
②的概念，认为在“彼一”之外没有任何别的东西。此首赞歌表明，一些吠陀诗人已把宇宙最初的因看作是超乎世间一般之“有”
与“无”
概念的。
这种因不是当时人们信仰中流行的神一类造物主，而是一种较抽象的，多少带有本原意义的实在。至于这“彼一”究竟是什么，原诗写得很含混，学界对此亦有多种解释，但说它是多少带有世界根本因性质之物或是世间事物未展开前的最初之物是不会错的。当然，这一概念毕竟不很确定，与哲学上通常说的“本原”或“本体”概念尚有一定距离。
《生主歌》认为生主最初表现为“金胎”
，他生下来就是
①参见高楠顺次郎、木村泰贤：《印度哲学宗教史》，台湾商务印书馆１９８３年版（高观庐中译本）
，第１０８—１２０页。
②梵语原文“ｔａｄ
ｅｋａｍ“。我国学者有多种译法，如”太一“
、“独一之彼”
、“那一个”等等。联系该赞歌上下文，这一词的实际意义接近“最初存在之物。”
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印度哲学９
存在物的唯一主人；他是呼吸（精神）的赐予者，力的赐予者；一切听从他的命令，天神听从他的命令；他是两足与四足动物的主宰者，是天地的创造者。除了生主之外，没有任何神抱持一切创造物。
这首赞歌中提到了“金胎”
（ｇａｒｂｈａ，即子宫）的概念，把它作为存在物的唯一主人。由金胎后来又演化出金卵（ａｎｄａ，音译安荼）
的概念，成为印度一种较流行的宇宙起源理论。
《原人歌》把“原人”
（ｐｕｒｕｓａ）视为世间事物的根基，认为世间事物（包括人）是其部分或由他所产生，婆罗门是原人之嘴，刹帝利是其双臂，吠舍是其两腿，首陀罗是其两足。
由（原人的）心（意）产生月亮，由（其）两眼产生太阳，由（其）气息产生风，由（其）肚脐产生太空，由（其）头演化出天，由（其）两足（出现）地，由（其）耳（出现）方（位）。
《原人歌》把世间万物与人紧密联系起来思考，表现出一种认为人类本性与世界本性同一的思想倾向。这种倾向后来在奥义书中得到了进一步的发展。
《造一切者之歌》亦提出了“彼一”的概念，认为所有的创造物都依于“彼一”。造一切者是众神的命名者，具有特殊的力量。这首赞歌与其它赞歌同样表现出吠陀诗人在哲学上的热切探索精神。
在吠陀中，除了上述赞歌中提出的“彼一”
、“生主”
、“原人”等概念外，具有哲学意义的概念还有“实在”
（Ｓａｔ）
、“理法”Ｒｔａ等。
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０１印度哲学
第二节 奥 义 书
奥义书虽从广义上说是“吠陀文献”的一部分，但其主要内容与吠陀本集等有着重要的差别，它是严格意义上的最早印度哲学文献。
印度古代被称作“奥义书”的典籍数量很多，大约有二百余种。最早的奥义书出现在公元前９世纪左右，较晚的产生于公元后。
现一般认为奥义书中年代较早（约公元前８００年至公元前５００年）的有：《广林奥义书》（Ｂｒｈａｄāｒａｎｙａｋａ
Ｕｐ。）
、《歌者奥义书》（Ｃｈāｎｄｏｇｙａ
Ｕｐ。）
、《他氏奥义书》（Ａｉｔａｒｅｙａ
Ｕｐ。）
、《鹧鸪氏奥义书》（Ｔａｉｔｉｒīｙａ
Ｕｐ。）
、《乔尸多基奥义书》（Ｋａｕｓīｔａｋｉ
Ｕｐ。）
、《由谁奥义书》（Ｋｅｎａ
Ｕｐ。）。此外，还有一些年代晚一些（约公元前５００年至公元前２００年）但也很重要的奥义书。如《迦塔奥义书》（Ｋａｔｈａ
Ｕｐ。）
、《伊莎奥义书》（Ｉ－ｓ′ａ
Ｕｐ。）
、《白骡奥义书》（Ｓ－ｖｅｔāｓ′ｖａｔａｒａ
Ｕｐ。）
、《秃顶奥义书》（Ｍｕｎｄａｋａ
Ｕｐ。）
、《蛙氏奥义书》（Ｍāｎｄūｋｙａ
Ｕｐ。）
、《慈氏奥义书》（Ｍａｉｔｒī
Ｕｐ。）等等①。
《广林奥义书》是各奥义书中最古老的，而且也是篇幅较长的。
它系统地论述了婆罗门教哲学的核心概念——梵（包括梵的本质、梵的不可描述性、两种梵、梵与个我的关系等）
，
①以上为人们讨论奥义书哲学时最经常提及的十几种。另有若干影响小一些的此类奥义书，如《苏巴拉奥义书》（Ｓｕｂāｌｓ
ＵＰ。）
《帕伽奥义书》（Ｐａｉｇａｌａ
Ｕｐ。）等。
…… 18
印度哲学１１
并且描述了世界的创造、我（个我）
及它在人死后的状态、苦行、禁欲、解脱等问题。
《歌者奥义书》主要论述了“梵我同一”理论、世界创造理论、人的命运与人生前的行为的关系、人的义务等等。
《他氏奥义书》侧重论述了人的死后生活、世界创造及“阿特曼”
（梵或我）的问题。
《鹧鸪氏奥义书》在理论上的一个引人注目之处是叙述了许多伦理问题，还论及了对梵的认识、修行等问题。
《乔尸多基奥义书》重点论述了“气息”
、认识主体及认识对象等问题。
《由谁奥义书》主要回答了什么（谁）是宇宙作用之后的真正力量的问题，并论述了梵的不可思议性。
《迦塔奥义书》侧重论述了梵的最终本原性。
《伊莎奥义书》是各奥义书中最短的，涉及的主要问题则有人的认识、行为、真正的智慧、阿特曼的本质等。
《白骡奥义书》论及了数论派和瑜伽派的观点。它的理论重点是叙述有神论。
《秃顶奥义书》强调苦行生活，认为这可去除无知，并提出了两种知（上知和下知）的理论。
《蛙氏奥义书》篇幅不长，但颇受人们重视，它提出了著名的意识四态（四位）
说（醒位、梦位、熟眠位、第四位）。
《慈氏奥义书》论述了阿特曼的两种形式（本体的和现象的）
，并论述了达到与梵同一状态的方法等问题①。
奥义书的内容涉及的范围极广，但较重要的或对印度后世影响较大的理论却主要有以下几方面，即：梵我关系理论、轮回解脱理论和世界的物质本原或要素理论。
梵我关系问题是众多奥义书哲人最为关注的问题，也可
①参见Ｓ。拉达克里希南（Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ）和Ｃ。
Ａ。
摩尔（Ｍｏｏｒｅ）编：《印度哲学史料集》（ＡＳｏｕｒｃｅ
Ｂｏｋ
ｉｎ
Ｉｎｄｉａｎ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）
，伦敦，１９５７年，第３７—９６页。
…… 19
２１印度哲学
以说是奥义书哲学的核心。
“梵”
（Ｂｒａｈｍａｎ）
一词在奥义书之前就已出现，梵书和森林书的论及宇宙统一的神或根源时，除了提及作为神的“梵天”
（Ｂｒａｈｍā）之外，也都描述过“梵”
①，但只是到了奥义书时期，作为抽象哲学概念的“梵”才真正在当时的思想界的讨论中占据了中心地位。在奥义书中，梵被大多数哲人描述为是一切事物的本体或最高实在。梵在本质上是一种“识”
（Ｖｉｊｎ～āｎａ）
，但又不同于世间一般的意识。这些哲人还认为，不能用世间一般的概念、言语来理解或描述梵。因为梵是超越一般人的感觉经验的。人们所能感觉到和表达的仅是有限之物，而梵则与之不同。对梵不能用一般的方式正面下一确切定义，而只能通过不断否定梵有具体性质来领悟梵的最高本质。
对于梵只能说：“不是这个，不是这个”
（Ｎｅｔｉ，Ｎｅｔｉ）
②。
奥义书哲人采用这种不断否定的方式来表达梵是为了突出它的至高无上意义，把它严格与任何具体的事物或现象相区分，以便牢固地确立其万物本体的地位。
“我”
（Ａ－ｔｍａｎ）
一词梵语音译“阿特曼”。
在奥义书中，它经常在两种意义上来使用。一种意义是指“小我”
（亦称个我或个体灵魂）
，它是人的身体诸器官的主宰体或人生命活动的中心（此概念后引申出现象界的含义）
；另一种意义指“大我”
，大我也就是梵，是世间万有的本体。许多奥义书在论述万有本体梵时，不用“梵”这一词，而仅用“阿特曼”。
①参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第５５、５６。
②许多奥义书哲人在实际上还是用了不少具体的修饰语来正面描术梵，但从根本上说，他们认为梵的本质要通过不断否定的方式来领悟。
…… 20
印度哲学３１
在奥义书哲人有关梵我关系的各种见解中，占主导地位的观点是所谓“梵我同一”
（Ｂｒａｈｍāｔａｉｋｙａｍ，亦译“梵我一如”）
①。这一理论认为，宇宙的本体（梵或大我）和人的主宰体（个我或小我）在本质上是同一的。我（个我或小我）有多种形态，但梵是其根本，是真正的实在（最高本体）。认识到这点即达到了至上的智慧，而认识不到这点，把梵与我（个我或小我）看作是有差别的，则是无明。
轮回解脱理论是印度宗教的主要内容之一，影响非常深远，而在印度古代文献中，最早论述它的则是奥义书。这一理论在奥义书中的典型表现形态是所谓“五火二道”说。
“五火”指人死后有五个轮回阶段，即：人死被火葬后“我”
（灵魂）先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后精子进入母胎出生。
“二道”指“祖道”
和“神道”。祖道是人死后根据“五火”的顺序回到原来生活的那个世界中来的道路；神道是人死后“我”
（灵魂）进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的道路②。
“五火”及“祖道”论及了轮回问题，“神道”涉及了解脱问题。许多奥义书哲人认为行善成善，行恶成恶③，即认为善行和恶行均生业力，并有相应果报。恶行按不同程度可使人成低种姓或成猪狗；善行的果报亦按其程度不同而有异，一般的善可以进入好的轮回状态，而至善（认识“梵我同一”）
则可达到解脱④。
①“梵我同一”中的“我”主要是在上述第一种意义上使用的。
②参见《广林奥义书》６，２；《歌者奥义书》５，４—１０；金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第３３页。
③参见《广林奥义书》３，２，１３。
④参见《广林奥义书》４，４，８。
…… 21
４１印度哲学
虽然一般的奥义书中都把“梵”
作为万有的本原或根本，但也有一些奥义书中提到了有物质本原意义的概念，如地、水、火、风（其中的一种或几种）
、金卵、质料等，认为世界由它们聚合或变化而生①。
奥义书的诸种思想对印度后世的宗教与哲学流派（无论是正统派还是非正统派）都有着极重要的影响。
主要参考书目
〔１〕Ｓ，Ｄａｓｇｕｐｔａ：“Ａ Ｈｉｓｔｏｒｙ
ｏｆ
Ｉｎｄｉａｎ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ“
，Ｖｏｌ。
１，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，１９３２。
〔２〕
Ｓ。
Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ；“Ｔｈｅ
Ｐｒｉｎｃｉｐａｌ
Ｕｐａｎｉｓａｄｓ“
，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５３。
〔３〕
Ｓ。
Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ；ａｎｄ
Ｃ。
Ａ。
Ｍｏｏｒｅ：“ＡＳｏｕｒｃｅ
Ｂｏｋ
ｉｎ
Ｉｎｄｉａｎ
Ｐｈｉｌｏｓ－ｏｐｈｙ“
，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５７。
〔４〕 金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版。
〔５〕高楠顺次郎、木村泰贤：《印度哲学宗教史》，台湾商务印书馆１９８３年版（高观庐中译本）。
〔６〕 汤用彤：《印度哲学史略》，中华书局１９８８年版。
〔７〕 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版。
①此类材料在奥义书中很丰富，如《广林奥义书》５，５，１；《歌者奥义书》３，９，１；４，３，１—２；６，４，１；《鹧鸪氏奥义书》３，２，１等等。另外，可参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第６２—６６页。
…… 22
印度哲学５１
第三章 非正统哲学流派
非正统哲学流派即非婆罗门教系统的哲学流派。这类派别在印度哲学史上影响较大或较重要的有三个：顺世论、耆那教和佛教。
第一节 顺 世 论
顺世论（Ｌｏｋāｙａｔａ）
在印度古代是一个主要流行在下层人民中的哲学派别。它的思想渊源可追溯到吠陀时期，甚至更早①。沙门思潮中的著名人物阿耆多翅舍钦婆罗即是此派的重要思想代表。
此外，史诗《摩诃婆罗多》和《