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印度哲学１７
分，是相对的同与异，即把同句义限于存在性，把异句义限于最终差别性，其余的同与异另成一独立的句义；无说，指事物的非存在状态，分为五种：未生无（指一事物未产生前的非存在）
、已灭无（指一事物毁灭后的非存Ｄ）
、更互无（指一事物与另一事物彼此不同这样一种非存在）
、毕竟无（指一种绝对的非存在，即过去、现在和将来都不会有的事物）
、不会无（指一事物的性质不存在于另一事物之中这种非存在）。
胜论派的句义论体系中涉及了许多哲学问题。其中重要的有极微（ａｎｕ，原子）论、因中无果论和量论等。
胜论认为世间万物的基本物质要素是地、水、火、风，即四大。四大被区分为两类，一类指极微，另一类指极微的复合物。
胜论通常依据以下两点来推论极微的存在：首先，实体作为结果总是短暂的，但短暂性必须依赖于永恒性，既有短暂性的东西，就应有永恒性的东西，不然就无所谓短暂性。
这个永恒性的东西就是极微；其次，分析物体必须要有一个终点，因为如果物体无限可分，那么各种物体在体积上将同样大小，这与事实不符，所以存在着作为分析终点的极微。
地、水、火、风四类极微有着各自的性质：地有色、味、香、触；水有色、味、触、液、润；火有色、触；风有触。
胜论认为，极微是运动的，它们彼此结合，构成世上的物体。关于极微的结合方式，各种胜论资料的记述不一，据一种说法，极微是以成双成对的方式结合的。
在分析极微运动的原因时，胜论提出了一种“不可见力”
（ａｄｒｓｔａ，亦译法与非法）的概念，认为极微最初的运动
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２７印度哲学
是由它引起的。不可见力在《胜论经》中解释得不十分明确，有时把它解释为是自然界的一种不可捉摸的力量，有时解释为是由人的善恶行为产生的力量。不可见力在后期胜论中被说成是神的作用。
胜论反对数论的因中有果论，主张因中无果论。它主张这种因果理论是与其哲学体系直接相关的。胜论认为具体现象（结果）是各种要素（原因）结合形成的，而不是由某种原因派生或演化出来的。原因和结果有着根本的差别，在原因未产生之前，结果不存在于原因中。结果不能没有原因而存在，原因却可以没有结果而存在。
胜论认为有两种获得正确认识的方式（量）
，一为现量，二为比量。
现量的产生有三种情况：（１）四和合生，指我、根、意、境四个要素结合在一起产生知觉；（２）三和合生，指我、根、意三个要素结合在一起产生知觉；（３）二和合生，指我、意两要素结合在一起产生知觉①。
比量可分为五种②：（１）从结果推知原因；（２）从原因推知结果；（３）从有结合关系的事物中根据已知的一个推知另一个；（４）从有矛盾关系的事物中根据已知的一个推知另一个；（５）
从有和合关系的事物中根据已知的一个推知另一个。
胜论体系中虽也有关于要遵守婆罗门教所规定的社会秩序，承认轮回与解脱理论的内容，但此类成分相对其它正统哲学流派明显要少。
①参见《胜宗十句义论》中有关现量的论述。
②此为《胜论经》中的观点。胜论派的其它典籍还有不同的划分。
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印度哲学３７
胜论派对印度近现代思想界影响不大，只有很少一些人论及了它的某些学说①。
第四节 正 理 派
正理派（Ｎｙāｙａ）在六派哲学中与胜论派关系极为紧密。
两派有许多共同之处，常常被人们合称为正理——胜论派。
但二者在理论上的侧重点却有所不同：胜论派重点对世界万物进行分析，用“句义”来区分一切现象，而正理派研究的主要方面则是辩论方式和逻辑推理。
正理派的形成与印度古代围绕早期婆罗门教祭祀规定的辩论与推理有密切关系。
印度古代的许多文献（弥曼差派、佛教、耆那教的一些文献及史诗《摩诃婆罗多》等）中都曾提及与此派学说有关联的辩论、推理方法及规则方面的问题。
正理派的创始人相传是乔答摩（Ｇａｕｔａｍａ或Ｇｏｔａｍａ，约１世纪）。此派最早的根本经典是乔答摩所作的《正理经》（Ｎｙāｙａ－ｓūｔｒａ）。
现存《正理经》由于其中包含着后人追加的成分，定型时间约在３至４世纪。
《正理经》之后，正理派的主要典籍是对《正理经》的注与复注等。
其中较重要的有：筏差衍那（Ｖāｔｓｙāｙａｎａ，约４至５世纪）的《正理经疏》（Ｎｙāｙａ－ｓūｔｒａ－ｂｈāｓｙａ）
、乌地耶得迦罗（Ｕｄｙｏｔａｋａｒａ，６世纪）的《正理经评释》（Ｎｙāｙａ－ｖāｒｔｈｉｋａ）
、婆察斯巴蒂。弥尸罗（Ｖāｃａｓｐａｔｉｍｉｓ′ｒａ，９世纪）的《正理评释真义疏》（Ｎ。
Ｖ。
①罗易（Ｒ。
Ｍ。
Ｒｏｙ）曾论及胜论派所传播的“极微”说。
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４７印度哲学
ｔāｔｐａｒｙａ－ｔīｋā）
、乌德衍那（Ｕｄａｙａｎａ，１０世纪）的《正理评释真义详解》（Ｎ。
Ｖ。
ｔāｔｐａｒｙａ－ｐａｒｉｓ′ｕｄｈｉ）和《正理花束》（Ｎ。
－ｋｕｓｕｍāｎ～ｊａｌｉ）等。
１２世纪左右，新正理派形成（此前正理派已开始与胜论派相混合）。新正理派的主要代表人物是克伽自在（Ｇāｎｇｅｓ′ａ，１２世纪）。他著有《谛如意珠》（Ｔａｔｖａｃｉｎｔāｍａｎｉ）。正理派与胜论派混合后出现的较重要著作有：筏罗达拉贾（Ｖａｒａｄａｒāｊａ，１２世纪）的《思择之守》（Ｔāｒｋｉｋａｒａｋｓā）
、凯沙筏。弥尸罗（Ｋｅｓ′ａｖａｍｉｓ′ｒａ，１３世纪）
的《思择叙述》（Ｔａｒｋａｂｈāｓā）
和阿难跋陀（ＡｎａｍＢｈａｔAｔａ，１６世纪）的《思择纲要》（Ｔａｒｋａｓａｍｇｒａｈａ）等。
根据《正理经》及其注与复注，正理派的基本体系是所谓“十六谛”
（Ｓｏｄａｓ′ａ－ｔａｔｖａ）
，即：量（ｐｒａｍāｎａ）
，指获得正确认识的方式或来源；所量（ｐｒａｍｅｙａ）
，指认识对象；疑（ｓａｓｍ。ｍ′ａｙａ）
，是一种关于事物的精确特性的相冲突的判断，即一种疑惑的心理状态；动机（ｐｒａｙｏ－ｊａｎａ）
，指人开始行动的目的；实例（ｄｒｓｔāｎｔａ）
，是一般人和权威者具有相同认识的事例，即人人都承认的事实或真理；宗义（ｓｉｄｈāｎａｔａ）
，指根据某一学派的权威、假设等确立的主张，即立论者方面的观点；论式（ａｖａｙａｖａ）
，指“五支作法”的推论式（后详）
；思择（ｔａｒｋａ）
，指当不知事物的真实特性时，通过假设来认识真理的思虑；决了（ｎｉｒｎａｙａ）
，指通过考虑双方的观点对问题作出决断；论议（ｖāｄａ）
，指在辩论时借助正确的认识方法和采用“五支作法”的推论式，并与宗义不矛盾；论诤（ｊａｌｐａ）
，指在辩论时虽立上述论式，但又采用诡辩等不正当的手段来取胜；论诘（ｖｉｔａｎｄā）
，指仅破坏对方议论，自己不立论；似
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印度哲学５７
因（ｈｅｔｖāｂｈāｓａ）
，指似是而非的根据或理由；曲解（ｃｈａｌａ）
，指在对方所说的言语中选择非对方所指的含义；倒难（ｊāｔｉ）
，指仅根据事物的同与异来向对方提出反对意见，即错误的非难；堕负（ｎｉｇｒａｈａｓｔｈāｎａ）
，指在辩论中误解或不理解一类辩论失败的相状。
正理派在“十六谛”的体系中表述了许多理论，其中主要的有：“量”的分类、五支作法的推论式、推理与辩论失败的原因、认识对象的分类及宗教伦理思想等等。
正理派认为有四种量：一为现量，二为比量，三为譬喻量，四为声量。
现量即感官与对象接触后所产生的感觉。
它又分为两种：一种是在接触对象时多少掺杂一些概念、观念的感觉（有分别现量）
；另一种是在接触对象时仅产生单纯的感觉或领悟（无分别现量）。
比量即推理，它分为三种；“有前比量”
（从原因推知结果）
、“有余比量”
（从结果推知原因）
、“平等比量”
（同类推理）。
譬喻量指根据未知物与已知物的相似来认识未知物。
声量亦称圣教量，指可信赖之人的言教，有关于可见物（指世间一般可感的事物）
之声量和关于不可见物（指作祭祀升天堂等事物）之声量两种。
正理派在逻辑学方面的重要建树是确立了“五支作法”
的推论式，认为推论的形式由宗（命题）
、因（理由）
、喻（实例或例证，分同、异两种）
、合（应用）
、结（结论）五部分组成。具体用例为：
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６７印度哲学
宗：声是非常住的；因：因为是被造出来的；同喻：凡是被造出来的都是非常住的，如盘、碟等；合：声是这样，是被造出来的；异喻：凡不是被造出来的都是常住的，如阿特曼等；合：声不是这样，不属于不是被造出来的；结：所以声是非常住的①。
正理派对推理与辩论失败的原因的分析极为细致，提出了五种似因、三种曲解、二十四种倒难和二十二种堕负的理论。具体内容如下②：五种似因是：不定因（ｓａｖｙａｂｈｉｃāｒａｈ）
，指提出的理由可以导致一个以上的结论；矛盾因（ｖｉｒｕｄｈａｈ）
，指与命题相矛盾的理由；问题相似因（ｐｒａｋｒａｎｓａｍａｈ）
，指提出的理由与命题相似（同义反复）
，并没有增加新的内容来具体证明命题；未证明因（ｓāｄｈｙａｓａｍａｈ）
，指提出的理由本身也像命题一样需要证明；过时因（ｋāｌāｔｉｔａｈ）
，指提出的理由在时间上不适用，不能证明命题。
三种曲解是：言辞的曲解（ｖāｋｃｈａｌａ）
，指把对方所使用的具有两种以上含义的词作不同于对方所取含义的解释；类的曲解（ｓāｍāｎｙａｃｈａｌａ）
，指把某事物的特定含义扩展为该事物的类的含义，并借此把可能的事情说成不可能；譬喻的曲解（ｕｐａｃāｒａｃｈａｌａ）
，指当对方用一词作譬喻时，曲解者故意
①参见筏差衍那：《正理经疏》１，１，３—３９。
②以下仅列关于似因、曲解、倒难和堕负各自所含分项的定义，具体实例则可参见Ｓ。
Ｃｈ。维底亚布沙那（Ｖｉｄｙāｂｈｕｓａｎａ）的《乔答摩的正理经》（Ｔｈｅ
Ｎｙａｙａ
Ｓｕｔｒａｓ
ｏｆ
Ｇｏ－ｔａｍｅ，Ｎｅｗ
Ｄｅｌｈｉ，１９７５）一书。
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印度哲学７７
根据该词的字面意思来否定对方言语的正确性。
二十四种倒难是：同法相似（ｓ０ｄｈａｒｍｙａ
ｓａｍａ）
，指在反对对方命题（宗）时，使用对方“异喻”中的事例，但所提出的“因”
却不能证明己方命题；异法相似（ｖａｉｄｈａｒｍｙａ
ｓ。）
，指在反对对方命题（宗）时，使用对方“同喻”中的事例，但所提出的“因”却不能证明己方的命题；增多相似（ｕｔｋａｒｓａ
ｓ。）
，指在反对一个基于“喻”的某种特性的论据时，反对者提出一个基于“喻”的附加特性的论据；损减相似（ａｐａｋａｒｓａ
ｓ。）
，指在反对一个基于“喻”的某种特性的论据时，反对者提出一个基于“喻”
中缺少的特性之论据；要证相似（ｖａｍｙａ
ｓ。）
，指在反对对方时，使对方“喻”的特性与所立（宗）的特性同样有疑问（需证明）
；不要证相似（ａｖａｍｙａ
ｓ。）
，指在反对对方时，使对方所立（宗）的特性与“喻”的特性同样无疑问，以此证明对方论式无必要；分别相似（ｖｉｋａｌｐａ
ｓ。）
，指在反对对方时，把可选择的特性归于所立（宗）和“喻”
；所立相似（ｓāｄｈｙａｓ。）
，指所立（宗）与“喻”相互都需要证明；到相似（ｐｒāｐｔｉ
ｓ。）
，指在反对一个基于“因”与“所立”共在一处的论据时，反对者对这“共在一处”提出反驳，使“因”不能与“所立”相区分；不到相似（ａｐｒāｐｔｉ
ｓ。）
，指在反对一个基于“因”与“所立”彼此不在一处的论据时，反对者对这“不在一处”提出反驳，使“因”不能导出“所立”
；无穷相似（ｐｒａｓａｎｇａ
ｓ。）
，指在反对对方时，以对方的“喻”未被一系列“因”所证明为根据；反喻相似（ｐｒａｔｉｄｒｓｔāｎｔａ
ｓ。）
，指在反对对方时，仅举出一个相反的“喻”
；无生相似（ａｎｕｔｐａｔｉ
ｓ。）
，指
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８７印度哲学
在反对一种论点时，指责对方论式中的“因”所包含的特性不存在于“所立”所表示的、尚未产生的事物中；疑相似（ｓａｍｓ′ａｙａ
ｓ。）
，指在反对对方时，指责对方“喻”中所举之物和该物所属的类都是感官可把握的对象，因而产生疑惑；问题相似（ｐｒａｋａｒａｎａ
ｓ。）
，指在反驳对方时，认为对方的“所立”和与之相反的观点，这两方面有相似之处，这使“所立”不一定能成立；无因相似（ａｈｅｔｕ
ｓ。）指在反驳对方时，认为对方论式中的因在过去、现在和将来三时中都不可能存在；义准相似（ａｒｔｈāｐａｔｉ
ｓ。）
，指根据假设来反驳对方的观点；无异相似（ａｖｉｓ′ｅｓａ
ｓ。）
，指在反驳对方时，根据“所立”和“喻”中所说之物有相同性而说它们在其它特性上也无差别；可能相似（ｕｐａｐａｔｉ
ｓ。）
，指在反驳对方时，认为双方的“宗”都可由各自的“因”所证明；可得相似（ｕｐａｌａｂｄｈｉ
ｓ。）
，指在反驳对方时，认为“宗”中所要确立的特性不借助“因”亦可感知；不可得相似（ａｎｕｐａｌａｂｄｈｉ
ｓ。）
，指在对方根据未感知某物而否定其存在时，反对者则说未感知对方说的那种未感知，并以此来证明与对方的观点相反的观点；无常相似（ａｎｉｔｙａ
ｓ。）
，指发现两个同质事物具有相同特性（无常性）的人，在反驳对方时，把无常性归于一切事物；常住相似（ｎｉｔｙａ
ｓ。）
，指根据对方所说的某物（声）的永久的非常住性而把常住性归于所有非常住的事物；果相似（ｋāｒｙａ
ｓ。）
，指根据使“声”产生或出现的努力之结果的多样性来反驳对方。
二十二种堕负是：坏宗（ｐｒａｔｉｊｎ～ａｈāｎｉ）
，指自己的“喻”
（所举之物）中有“反喻”（所举之物）中的性质，因而使
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印度哲学９７
“宗”不能成立；异宗（ｐｒａｔｉｊｎ～ｎｔａｒａｍ）
，指当己“宗”受到反对时，借助对其“喻”引入一个新的特性或“反喻”来维护自己；矛盾宗（ｐｒａｔｉｊｎ～ａｖｉｒｏｄｈａ）
，指“宗”与“因”彼此矛盾；舍宗（ｐｒａｔｉｊｎ～āｓａｎｙāｓａ）
，指当己“宗”遭到反对时，便舍弃已陈述的观点；异因（ｈｅｔｖａｎｔａｒａｍ）
，指当自己的具有一般性的“因”受到责难时，对这一“因”附加上特殊性（即转移理由）
；异义（ａｒｔｈāｎｔａｒａｍ）
，指当己“因”
受责难时，将话题转到一些不相干的内容上；无义（ｎｉｒａｒｔｈａｋａｍ）
，指在论证时，把字母作无意义的排列；不可解义（ａｖｉｊｎ～
āｔāｒｔｈａｍ）
，指在论证时，虽然说了三遍，但听众和辩论的另一方仍不理解；缺义（ａｐāｒｔｈａｋａｍ）
，指在论证时，把一些无句法次序的词连在一起，不表达连贯的意思；不至时（ａｐｒāｐｔａｋāｌａｍ）
，指在论证时，颠倒论式各部分间的顺序；缺减（ｎｙūｎａｍ）
，指论式中缺少一个部分；增加（ａｄｈｉｋａｍ）
，指在论式中增加了多余的“因”或“喻”
；重言（ｐｕｎａｒｕｋｔａｍ）
，指在论证时重复一句话的声音或意义；不能诵（ａｎａｎｕｂｈāｓａｎａｍ）
，指当对方已对其观点作了三次说明，听众亦已理解，自己仍不能回答；不知（ａｊｎ～－āｎａｍ）
，指不理解对方的“宗”
；不能难（ａｐｒａｔｉｂｈā）
，指不能反驳对方；避遁（ｖｉｋｓｅｐａ）
，指借口要去从事其它事情而终止论证；认许他难（ｍａｔāｎｕｊｎ～ā）
，指在辩论时