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《东西文化及其哲学》之所为作，即在论证古东方文化如印度佛家、中国儒家，均是人类未来文化之一种早熟品；因为不合时宜就耽误（阻滞）了其应有的（社会历史发展，以致鳊和中国在近代世界上都陷于失败之境。但从世界史的转折点即在当前资本主义之崩落而社会主义兴起。此一转变来自社会经济方面，却归根结果到人类心理上或云精神面貌上起变化。此一变化，在我当时对人类心理的认识上，我只简单地把它归结到一个〃意识与本能〃的问题。
就其来自社会经济方面而言，固非任何人有意识地在求转变──其转变也，实为人们始料所不及。但此非有意识地转变却恰好来自社会上人们的个人意识活动（各自为谋）。比及其转变趋势之所必至，被有识之士（马克思、恩格斯等共产党人）科学地预见到以后，乃始有意识地去推动其转变。最近未来共产社会之建设成功，无疑地应属人类自觉地创造其历史时代。然而恰好此意识明强的伟大事业运动，却必在其全力照顾到人们意识背后的本能及其相应的感情冲动──大兴礼乐教化陶养涵育天机活泼而和乐恬谧的情理──乃得完成。
在中国古代，儒墨两大学派是相反的。墨家是实利主义者，只从意识计算眼前利害得失出发，而于如何培养人的性情一面缺乏认识⑷。儒家则于人的性情有深切体认，既不忽视现实生活问题，却更照顾到生命深处⑸。我当初正是从儒墨两家思想的对勘上来认识儒家的；同时，亦即在其认识人类心理之深或浅上来分别东方（古代）与西方（近代）。这从下面我当时称赞儒佛的话可以看出：
最微渺复杂难知的莫过于人的心理，没有彻见人性的学问不能措置到好处。礼乐的制作恐怕是天下第一难事，只有孔子在这上边用过一番心，是个先觉。世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉，孔是走顺着来调理本能路的先觉《东西文化及其哲学》，第一九六页）
东方古人最已看到的，今天西方人却刚看出来而当作新鲜道理大加强调。所谓东方西方一深一浅者在此；所谓儒佛皆为人类文化之早熟者在此；所谓世界最近未来中国文化必将复兴者，亦无不在此。
第二节理性与理智之关系
上一节之云云皆属四十五年前事＊。尔时对于人类心理的认识自以为有得，而实则其中含混不清之问题尚多。当《东西＊此节文字撰写于一九六四年。文化及其哲学》未成书时，满怀兴奋，不自觉察。书既出版，胸次若空，问题渐以呈露，顿悔其出书之轻率，曾一度停止印行。其后复印，则加一序文声明书中杂取滥引时下心理学来讲儒家实为错误。一九二三──一九二四之学年在北京大学开讲儒家哲学，即在纠正原书之误，但口授大意，未成书文。一九四九年出版之《中国文化要义》，其第七章约可代表新认识而不能详。今在此一节叙出我对人心之最后认识，仍必从往时如何错误说起。
简明地指出往时错误，即在如下之三者间含混不清：
一、动物式的本能（有如麦独孤、弗洛伊德等思想中的）；
二、著见于某些动物和人类的社会本能（有如克鲁泡特金及其他学者思想中的）；
三、人类的本能（有如孟子所云〃不学而能，不虑而知〃的）。
其所以漫然不加分别，实为当时矫正自己过去之偏看意识一面而太过看重了其相对之另一面，亦即相信了克鲁泡特金对人类心理的（本能、理智）两分法，而不同意罗素的三分法。
罗素在其《社会改造原理》一书中，曾主张人生最好是做到本能、理智、灵性三者谐和均衡的那种生活。所为灵性，据他解说是以无私的感情为中心的，是社会上所以有宗教和道德的来源⑹。我当时颇嫌其在本能之外又抬出一个灵性来有神秘气味，远不如克鲁泡特金以无私感情属之本能，只以道德为近情合理之事，而不看做是特别的、高不可攀的，要妥当多多⑺。迨经积年用心观察、思考和反躬体认之后，终乃省悟罗素是有所见的，未可厚非。
关于人心是从动物式本能解放出来的，与所谓互助合群的本能亦非一事，不容混同，在前几章中既有所阐明，读者不难回忆。既然本能、理智的两分法失于简单，不足以说明问题，于是我乃于理智之外增用理性一词代表那从动物式本能解放出来的人心之情意方面。《中国文化要义》第七章即本此立言，读者可取而参看。又上文（第六章第七节）所谈无私的感情，亦具见大意。以下申论理性与理智之关系，除行文有必要外，将力避重复。然而在某些重要意义上却又必将不厌重言以申之也。
何为在理智之外必增一理性？
浑括以言人类生命活动，则曰人主；剖之为二，则曰知与行；析之为三，则曰知、情、意。其间，感情波动以至冲动属情，意志所向坚持不挠属意，是则又就行而分别言之也。在动物本能中同样涵具知、情、意三面，麦独孤论之甚详。在其物色则在即知即行，行重于知；而人类理智反之，趋于静于观物，其所重在知焉而已。理性之所为提出，要在以代表人心之情意方面；理性与理智双举，夫岂可少乎？
或曰：人不亦有本能乎，设以人的情意方面归属于其本能，有何不可？应之曰：〃从与生俱来而言，理智亦本能也〃（见前第六章第三节）。然若不加分别，则此种后起之反乎本能的倾向，即无从显示出来。必分别之，乃见吾人之生命活动实有其在性质上、在方式上彼此两相异者在。今以反本能的倾向之大发展而本能之在人者既已零弱，其情意隶属于本能者随亦式微矣；夫岂可以人的一切情意表见不加分别举而归之本能耶？指点出此情意在其性质上、其方式上不属本能者，即上文所云无私的感情是已（其特征在感情中不失清明自觉）。而理性之所以为理者，要亦在此焉。
析论至此，对于所谓无私的感情其必有一番确切认识而后可。首先当辨其与所为社会本能之异同。
所谓社会本能，盖某些学者指互相合群的种种行动之著见于某些动物与原人者。小之征见于雌雄牝牲之间、亲与子之间，大则见于同族类之间。此其必由生物传种问题而来，无可疑也。两大问题，种族繁衍更重于个体生存；是故亲之护惜其子，往往过于自爱其生命；抗御外敌，份子不难舍己以为其群。据云索照蓝在其《道德本能之原始与生长》一书（alexSoutherland：OriginandGrowthofMOralinstincr）具有详细之例证与论述⑻。若此不私其身之出于本能者，与我所谓无私的感情之在人者，究竟为同为异，其如何以明辨之乎？
前曾言之：生物生命托于机体以为中心而联通乎一切，既有其局守之一面（身），更有其通灵之一面（心）；生物进化即生命从局向通而步步发展，随其生物之高下不等而其通的灵敏度（广度、深度）亦大为不等（见前第六章第五节）。本能地不自私其身之在动物与无私的感情发乎人心，罔非此通的一种表现，虽二者不相等而其为事之发展也，谁能否认之乎？──此言二者固有其相同之一面。
然而吾在前又尝言之矣──
各项本能都是围绕着两大问题而预为配备的方法手段，一一皆是有所为的。因之，一切伴随本能而与之相应的感情亦皆有所为而发（从乎其利害得失而发）。不论其为个体抑为种族，其偏于局守一也；则其情谓之私情可也。人类固不能免于此，却殊不尽然。（见前第六章第七节）
无私者廓然大公盖从其通不局以言之也。若本能地不私其身以为种族，则如今之所为较大范围的本位主义，仍有其所局守者在焉，岂得言无私乎？──此言二者同中有异，不可不辨。其异在本质（出于本能或不出于本能），非徒在等差之间也。
人类为动物之一，原自其本能，因而亦不免于私情之流行，却殊不必然、不尽然。试即父母本能（parentalinstincr）为例以明之。此在人类以理智反本能之发展大不似其他动物之完足有力，而必待社会制度与习惯之形成于后天以济之。心理活动一般依傍于制度与习惯，其出于（父母）本能或出于理性，乃难语乎（父母）本能，尤难语乎理性事实复杂万状盖无一定之可言者。其或溺爱不明，则落于本能之私者也；其或有冷漠寡恩⑼，则本能不足而理性复不显也。一般言之，应离本能不远，苟无悖理性（有悖理性即陷于本能），则只可云常情，无所谓私情也。唯若〃好而知其恶，恶而知其美者〃⑽，乃信乎大公无私，是则人类理性之发用流行也；虽不多见，岂遂无其事乎？
再举例以明之。常说的〃正义感〃，非即感情之无入者乎？吾书既借《认持久战》指点人如何用兵作战，如所云主动性、灵活性、计划性者，以说明人心之妙用；顾于人心纯洁伟大光明公正之德尚未之及焉。今当指出人心之德有其好例，即在该文对于战争必先分别其为正义战或非正义战者可以见之。为革命而战是正义的，反革命非正义；侵略之战非正义，反侵略是正义的。于此际也，无产阶段不私其国、不私其族，而唯正义之是从，利害得失非所计也。利害得失在决心作战之后为作战而计较之，是人心之妙用，非所论于其战或否之从违也。利害得失在所不计，是之谓无私。
理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。虽体用不二，而为了认识人心有必要分别指出之。
罗素三分法之所以有胜于两分法，吾卒不能服其确有所见者，即在其特别提出无私的感情于本能之外。其原文spirit一词，中文以灵性译之似未善。在罗素以此为人世所以有宗教和道德的心理基础，固未为不当。但他以此与本能、理智三者平列并举，对于人心原为一整体来说则有未安耳。至于我所说理性与彼所spirit，二者不相等同，读者其必察之。
自我言之，理智、理性各有其所认识之理。理智静以观物，其所得者可云〃物理〃，是夹杂一毫感情（主观好恶）不得的。理性反之，要以无私的感情为中心，即从不自欺其好恶而为判断焉；其所得者可云〃情理〃。例如正义感，即对于正义（某一具体事例）欣然接受拥护之情，而对于非正义者则嫌恶拒绝之也。离开此感情，求所谓正义其可得乎？然一切情理虽必于情感上见之，似动而非静矣却不是冲动，是一种不失于清明自觉的感情。冲动属于本能。人当为正义而斗争时往往冲动起来，此即从身体上发出斗争本能了。
本能是工具，是为人类生活所不可少的工具。正以其为工具也，必当从属于理性而涵于理性之中。本能突出而理性若失者，则近于禽兽矣。
人在斗争中，往往互以〃不讲理〃斥责对方；此实即以无私相要求，而丑诋对方之不公。因为理（不论其属情理抑属物理）都是公的，彼此共同承认的。人之怀私或不自觉，固出乎本能；其自觉者（有意识的），亦根无本能。然假使不有无私的感情之在人心，其将何以彼此相安共处而成社会乎？
人与人之间，从乎身则分则隔（我进食、你不饱），从乎心则虽分而不隔。孟子尝举〃今人乍见孺子将入于井〃必皆怵惕恻隐，以证人皆有不忍之心，是其好例⑾。人类生命廓然与物同体，其情无所不到＊。凡痛痒亲切处就是自己何必区区数尺之躯。唯人心之不隔也，是以痛痒好恶彼此相喻又相关切焉。且要为其相喻乃相关切，亦唯其关切乃更以相喻。人类之所由以成其社会者端赖于此，有异乎动物社会之基于其本能。盖人之各顾其私者或出于无意识或出于有意识，要各为其身耳＊＊。唯借此不隔之心超乎其身，乃有以救正其偏，而为人们共同生活提供了基础。
说人心之不隔，非第指其在人与人之间也，更言其无隔于宇宙大生命。读者请回顾吾书前文（第六章第五节）之所云：
（上略）生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题之一种方法手段，一种机械工具，浸失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。而唯人类则上承生物进化以来之形势而不拘拘于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。（中略）
在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙而为一体也。（下略）
一切生物（人在其内）莫不各托于其机体（身）以为生，然现存物类以其生活方法随附于其机体落于现成固定之局也，其生命遂若被分隔禁闭于其中焉；所得而通气息于广大天地者几希矣。人类则不然。机体之在人，信为其所托庇以生活者，然譬
＊此云〃廓然与物同体〃之〃物〃字赅括他人他物在内，非必是物也。＊＊此云〃各为其身〃之〃身〃非必止于一身，盖兼括身之所有者一切而言之。犹重门洞开、窗牖尽辟之屋宇，空气流通何所隔碍于天地之间耶？人虽不自司其宏通四达，抑且每每耽延隅奥而不知出，然其通敞自在，未尝封锢也。无私的感情时一发动，即此一体相通无所隔碍的伟大生命表现耳。岂有他哉！
无私的感情虽若秉赋自天，为人所同具，然往往此人于此发之，而彼人却不然；甚且同一人也，时而发动，时而不发动，没有一定。此与动物本能在同一物种彼此没有两样，代代相传如刻板文章者，显非同物。盖本能是为应付两大问题而预先配备好的方法手段，临到问题不得不然；而此恰是从本能解放出来的自由活动，旷然无所为而为。克鲁泡特金、索照蓝等诸家之误，在其混同不分，尤在其误作一种官能来看待道德的心，借认无所为者有其所为。
麦独孤的错误，表面不相同而其实则相同。表面不相同者；麦书力斥人心特有一种道德直觉（良心）之说为神秘不科学，否认人性本善。其实则相同者：他主张必于人心进化的自然史中从其衔接动物本能而来者求之，乃为有据。是即把人类道德的心理基础认为只能是在人类生活上有其一定用处的，亦即必有所为的。──其意若曰〃设若无所为，它何从而来？岂非神秘？！〃
殊不知道德之唯于人类见之者，正以争取自由、争取主动不断地向上奋进之宇宙生命本性，今唯于人类乃有可见。说〃无所为而为〃者，在争取自由、争取主动之外别无所为也。在一切现存物类──它们既陷于个体图存、种族繁衍两大问题上打转转的刻板生活而不得出──此生命本性早无可见，从而也就没有什么道德不道德可言。论者必求其所为，必以为于两大问题上有其用处可指（如各官能或本能）乃合于科学而不神秘，以此言生物科学内事则可，非所语乎人心之伟大──今天宇宙大生命顶峰的人类生命活动。
人类之出──亦好人心之出现──是在生物进化上有其来历的，却不是从衔接动物本能有所增益而扩大而来。恰恰相反，人类生命较之动物生命，在生活能力上倒象是极其无能的。此即从理智反本能之发展而大有所削弱和减除，从一事一事预做安排者转向于不预做安排，而留出较大之空白余地来＊。正为其所削减者是在两大问题上种种枝节之用，而生命本体（本性）乃得以透露，不复为障蔽。前于第六章第四节曾说：
理智之发展也，初不过在生活方法上别辟蹊径，因将更有以取得两大问题之解决。然不期而竟以越出两大问题之外焉。此殆生命本性争取自由、争取主动有不容己者欤。
读者不难会悟人类行为上之见有理性，正由生命本性所显发。从生物进化史上看，原不过要走通理智这条路者，然积量变而为质变，其结果竟于此开出了理性之一美德。人类之所贵于物类者在此焉。世俗但见人类理智之优越，辄认以为人类特征之所在。而不知理性为体，理智为用，体者本也，用者末也；固未若以理性为人类特征之得当。
克鲁泡特金、索照蓝、麦独孤之伦，矫正一般偏重意识（理智）之失，而眼光所注不出本能，抑亦末也；惜乎其举皆＊此处〃留出较大空白余地〃之云，与第五章所云〃从分工以言之，则各事其事于一隅。而让中央空出来不事一事。从整合以言之，则居中控制一切乃又无非其事者。空出一义值得省思……〃。又〃在机体构造上愈为高度灵活作预备，其表见灵活也固然愈有可能达于高度；然其卒落于不够灵活的分数，在事实上乃且愈多。此以其空出来的高下伸缩之差度愈大故也。〃均宜参看互证。见不及此也！
注：
⑴此书在国内似有几种译本，我所见者为余家菊译本，一九二０年出版。又其英文原著亦曾购得阅之。
⑵罗素后来写有《论教育》（OnEducation）一书，在艾华编著《古希腊三大教育家》中附有摘译，同可见出其重视本能冲动之思想。又此所云儒家自是尔时我思想中的儒家。
⑶麦氏此书有刘延陵译本，上海商务印书馆出版。
⑷墨子从其实利主义的观点极不了解儒家的礼乐而加以反对，既见于墨子书中，亦备见于其他各书评述墨子者，此不列举。其见解不免浅近，但要知道其精神是伟大的。正为他是一个伟大的〃非个人主义〃者，所以其实利主义乃能成立。
⑸墨子之所留意者殆不出现实生活问题。《论语》中如〃足食、足兵〃，如〃庶矣富之〃〃富矣教之〃诸所指示，既见儒家同样不忽于此，而如《乐记》《学记》诸篇更见其生命深处体认甚勤，照顾甚周，求之墨家绝不可得。
⑹罗素原书于此系用spirit一词，经译者译为〃灵性〃；又其原文impersonalfeeling，我今以〃无私的感情〃译之。
⑺详见《东西文化及其哲学》第一八三──一八五页。
⑻此据麦独孤著《社会心理学绪论》，商务印书馆中译本，第七五──七六页。
⑼往时尝见富贵之家耽于逸乐，不自劬育其子女，付之婢媪，或累日不一顾。又尝闻一边僻之地有〃溺女〃之禁，则以有窘于生计者无力哺育，产女辄或溺之也。凡此皆不可能于动物见之。
⑽此