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我们感觉的偶然、特殊、和主观的东西。第三为刚才所提出的意义，客观性是指思想所
把握的事物自身，以示有别于只是我们的思想，与事物的实质或事物的自身有区别的主
观思想。
§42
（A）理论的能力——论知识之所以为知识。
康德的批判哲学指出，自我在思想中的原始的同一性，（即自我意识的先验的统一
性）就是知性概念的特定根据。通过感觉和直观所给予的一些表象，就其内容看来，乃
是杂多的东西。而且就其形式看来，就其在感性中的互相外在，在时间和空间两个直观
形式中来看，所有一切表象也同样是杂多的东西。虽说空间与时间本身，作为直观的普
遍形式，却是先天的。感觉和直观的这种杂多东西，由于自我把它同自己相联系，并且
把它联系在一个意识（即纯粹统觉）中，于是便得到同一性或得到一个原始的综合。自
我与感觉的杂多事物相联系的各种特定方式就是纯知性概念范畴。
康德有一个很方便的法门可以发现那些范畴，这是人们很熟知的事。自我，自我意
识的统一，既是很抽象，又是完全无规定性的，于是问题便发生了，我们如何得到自我
的规定或范畴呢？很幸运的是，在普通逻辑学里，已经根据经验揭示出各种不同的判断
了。但判断即是对于一个特定对象的思维。那已经列举出来的各种判断的形式因此也就
同时把思维的各种范畴告诉了我们。——费希特的哲学却有一个大的功绩，他促使我们
注意到一点：即须揭示出思维范畴的必然性，并主要地推演出范畴的必然性来。——费
希特的哲学对于逻辑的方法至少产生了一个效果，就是说，他曾昭示人，一般的思维范
畴，或通常的逻辑材料，概念，判断，和推论的种类，均不能只是从事实的观察取得，
或只是根据经验去处理，而必须从思维自身推演出来。如果思维能够证明什么东西是真
的，如果逻辑要求提出理论证明，如果逻辑是要教人如何证明，那么，逻辑必须首先能
够对它自己的特有内容加以证明，并看到它的必然性。
附释一：康德的主张是说，思维的范畴以自我为其本源，而普遍性与必然性皆出于
自我。我们试观察近在眼前的事物，则所得的尽是些杂多的东西，而范畴却是些简单的
〔格式〕，这些杂多事实，皆可分别归于其中。感性的事物是互相排斥，互相外在的。
这是感性事物所特有的基本性质。譬如说，“现在”只有与过去和将来相联系，才有意
义。同样，红之为红，只有与黄和兰相对立才显明。但这个他物乃外在于感性之物，而
感性之物之所以存在，只是由于他物存在，并且由于他物与它对立。但思想或自我的情
形恰与此相反，无有绝对排斥它或外在于它的对立者。自我是一个原始的同一，自己与
自己为一，自己在自己之内。当我说“我”时，我便与我自己发生抽象的联系。凡是与
自我的统一性发生关系的事物，都必受自我的感化，或转化成自我之一体。所以，自我
俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。这就
是康德所谓纯粹的统觉（reine apperA ception），以示有别于只是接受复杂材料的普
通统觉，与此相反，纯粹统觉则被康德看作是自我化（Vermeinigen）〔外物〕的能动性。
无疑地，康德这种说法，已正确地道出了所有一切意识的本性了。人的努力，一般
讲来，总是趋向于认识世界，同化（anzueignen）并控制世界，好象是在于将世界的实
在加以陶铸锻炼，换言之，加以理想化，使符合自己的目的。但同时还须注意，那使感
觉的杂多性得到绝对统一的力量，并不是自我意识的主观活动。我们可以说，这个同一
性即是绝对，即是真理自身。这绝对一方面好象是很宽大，让杂多的个体事物各从所好，
一方面，它又驱使它们返回到绝对的统一。
附释二：康德所用的名词，如“自我意识的先验统一”，看起来好象很严重，就好
象那后面藏匿着有什么巨大的怪物似的，但其实，意义却异常简单。康德所说的“先验
的”的意义，可从他所划分的“先验的”和“超越的”区别，䌷绎出来。所谓“超越的”
是指超出知性的范畴而言，这种意义的用法，最初见于数学里面。譬如，在几何学里，
我们必须假定一个圆周的圈线，是由无限多和无限小的直线形成的。在这里，知性认为
绝对不相同的概念，直线与曲线，要假设为相同，〔这便是超越知性的看法了〕。这种
意义的“超越”，那本身无限，自己与自己同一的自我意识，也是有的。因为自我意识
有别于〔或超出了〕受有限材料限制的普通意识。但康德认为自我意识的统一只是“先
验的”，他的意思是说，自我意识的统一只是主观的，而不归属于知识以外的对象自身。
附释三：认范畴为只是属于我们的，只是主观的，这在自然意识看来，必定觉得很
奇怪，无疑地，这种看法确有些欠妥。范畴绝不包含在当前的感觉里，这诚然不错。例
如，我们试看一块糖。这块糖是硬的、白的、甜的等等。于是我们说，所有这些特质都
统一在一个对象里，但这统一却不在感觉里。同样的道理，当我们认为两件事实彼此间
有了因果的关系时，我们这里所感到的，只是两件依时间顺序相连续的个别的事实。至
于两件事之中，一件为原因，一件为结果，换言之，两件事的因果联系，都不是感觉到
的，而只是出现在我们思维内的。这些范畴，如统一性、因果等等，虽说是思维本身的
功能，但也决不能因此便说，只是我们的主观的东西，而不又是客观对象本身的规定。
但照康德的看法，范畴却只是属于我们的，而不是对象的规定，所以，他的哲学就是主
观唯心论，因为他认为自我或能知的主体既供给认识的形式，又供给认识的材料。认识
的形式作为能思之我，而认识的材料则作为感觉之我。
关于康德的主观唯心论的内容，此处毋庸赘述。初看或以为对象的统一性既然属于
主体，这样一来，对象岂不失掉实在性了么？如果，只是说，对象有存在，这于对象和
主体双方均毫无所得。主要的是要说明对象的内容是否真实。只是说事物的存在，对于
事物的“真实性”并无帮助。凡是存在的，必受时间的限制，转瞬可以变为不存在。人
们也可以说，主观唯心论足以引起人的自我夸大的心理。但假如他的世界只是一堆感觉
印象的聚集体，那么他就没有理由以这种世界自豪。所以，我们最好抛开主观性和客观
性的区别，而着重对象内容的真实性，内容作为内容，既是主观的，又是客观的。如果
只是〔在时间上〕存在便叫做客观实在，那么，一个犯罪的行为也可说是客观实在，但
是犯罪的行为本质上是没有真实存在的，由罪行后来受到惩罚或禁止来看，更足以显得
它没有真实的存在。
§43
一方面，通过范畴的作用，单纯的知觉被提升为客观性或经验，但另一方面，这些
概念，又只是主观意识的统一体，受外界给予的材料的制约，本身是空的，而且只能在
经验之内才可应用有效。而经验的另一组成部分，感觉和直观的诸规定，同样也只是主
观的东西。
附释：说范畴本身是空的，在某种意义下，这话是没有根据的，因为这些范畴至少
是有规定的，亦即有其特殊内容的。范畴的内容诚然不是感官可见的，不是在时空之内
的。但并不能认为这是范畴的缺陷，反倒是范畴的优点。这种意义的内容（即不是感官
可见，不在时空内的内容），即在通常意识里，也早已得到承认的。譬如，当我们说一
本书或一篇演说包含甚多或内容丰富时，大都是指这书或演说中具有很多的思想和普遍
性的道理而言。反之，一本书，或确切点说，例如一本小说，我们决不因为书中堆集有
许多个别的事实或情节等等，就说那本书内容丰富。由此可见，通常意识也明白承认，
属于内容的必比感觉材料为多，而这多于感觉材料的内容就是思想，这里首先就指范畴
了。但说到这里，另有一面必须注意的，就是认范畴本身是空虚的这一说法，也还是有
它的正确意义。因为这些范畴和范畴的总体（即逻辑的理念）并不是停滞不动，而是要
向前进展到自然和精神的真实领域去的，但这种进展却不可认为是逻辑的理念借此从外
面获得一种异己的内容，而应是逻辑理念出于自身的主动，进一步规定并展开其自身为
自然和精神。
§44
由此看来，范畴是不能够表达绝对的，绝对不是在感觉中给予的。因此知性或通过
范畴得来的知识，是不能认识物自体的。
〔说明〕物自体（这里所谓“物”也包含精神和上帝在内）表示一种抽象的对象。
——从一个对象抽出它对意识的一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的想想，就得
到物自体的概念。很容易看出，这里所剩余的只是一个极端抽象，完全空虚的东西，只
可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到，这
剩余的渣滓或僵尸（cqaput mortum），仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断
趋向纯粹抽象思维的产物。这个空虚自我把它自己本身的空虚的同一性当作对象，因而
形成物自体的观念。这种抽象的同一性作为对象所具有的否定规定性，也已由康德列在
他的范畴表之中，这种否定的规定性正如那空虚的同一性，都是大家所熟知的。当我们
常常不断地听说物自体不可知时，我们不禁感到惊讶。其实，再也没有比物自体更容易
知道的东西。
§45
发现经验知识是有条件的，那是理性的能力，——理性即是认识无条件的事物的能
力。至于这里所谓理性的对象，无条件的或无限的事物，不是别的，而是自我同一性，
或即上面（§42）所提及的在思维中的自我之原始同一性。理性就是把这纯粹的同一性
本身作为对象或目的之抽象的自我或思维（请参看前节的说明）。这种完全没有规定性
的同一性，是经验知识所不能把握的，因为经验知识总是涉及特定的内容的。如果承认
这种无条件的对象为绝对、为理性的真理、（为理念），那就会认为经验知识不是真理，
而是现象了。
附释：康德是最早明确地提出知性与理性的区别的人。他明确地指出：知性以有限
的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象。他指出只是基于
经验的知性知识的有限性，并称其内容为现象，这不能不说是康德哲学之一重大成果。
但他却不可老停滞在这种否定的成果里，也不可只把理性的无条件性归结为纯粹抽象的、
排斥任何区别的自我同一性。如果只认理性为知性中有限的或有条件的事物的超越，则
这种无限事实上将会降低其自身为一种有限或有条件的事物，因为真正的无限并不仅仅
是超越有限，而且包括有限并扬弃有限于自身内。同样，再就理念而论，康德诚然使人
知道重新尊重理念，他确证理念是属于理性的，并竭力把理念与抽象的知性范畴或单纯
感觉的表象区别开。（因为在日常生活中，我们大家漫无区别地称感觉的表象为观念，
也称理性的理念为观念。）但关于理念，他同样只是停留在否定的和单纯的应当阶段。
认构成经验知识内容的直接意识的对象为单纯现象的观点，无论如何必须承认是康
德哲学的一个重大成果。常识（即感觉与理智相混的意识）总认为人们所知道的对象都
是各个独立自存的。如当他们明白了这些对象彼此是互相联系、互相影响的事实时，则
他们也会认为这些对象的互相依赖只是外在的关系，而不属于它们的本质。与此相反，
康德确认，我们直接认知的对象只是现象，这就是说，这些对象存在的根据不在自己本
身内，而在别的事物里。于是又须进一步说明这里所谓“别的事物”是指的什么东西。
照康德哲学来说，我们所知道的事物只是对我们来说是现象，而这些事物的自身却总是
我们所不能达到的彼岸。这种主观的唯心论认为凡是构成我们意识内容的东西，只是我
们的，只是我们主观设定的，难怪这会引起素朴意识的抗议。事实上，真正的关系是这
样的：我们直接认识的事物并不只是就我们来说是现象，而且即就其本身而言，也只是
现象。而且这些有限事物自己特有的命运、它们存在的根据不是在它们自己本身内，而
是在一个普遍神圣的理念里。这种对于事物的看法，同样也是唯心论，但有别于批判哲
学那种的主观唯心论，而应称为绝对唯心论。这种绝对唯心论虽说超出了通常现实的意
识，但就其内容实质而论，它不仅只是哲学上的特有财产，而且又构成一切宗教意识的
基础，因为宗教也相信我们所看见的当前世界，一切存在的总体，都是出于上帝的创造，
受上帝的统治。
§46
但单说有理性的对象存在，尚不能令我们满足。求知欲使我们不能不要求去认识这
自我同一性或空洞的物自体。所谓认识不是别的，即是知道一个对象的特定的内容。但
特定的内容包含多样性的东西结合在它自身内，而且这种结合是建筑在与许多别的对象
的联系上的。如今要想规定那无限之物或物自体的性质，则理性除了应用它的范畴外，
就会没有别的认识工具了。但如果设法应用范畴去把握无限，则理性便成为飞扬的或超
越的了。
〔说明〕说到这里，就进到康德理性批判的第二方面了，这一方面就其本身而论，
较之前一部分，尤为重要。批判哲学的第一部分就是前面所提到的观点，即认所有范畴
都以自我意识的统一性为本源，因此通过这些范畴所得到的知识，事实上不包含任何客
观性，即在前面（§40和§41）所归给范畴的客观性，也只是主观的了。所以，如单就
这点看来，则康德的批判只是一种粗浅的主观唯心论。它并未深入到范畴的内容，只是
列举一些主观性的抽象形式，而且甚至片面地停留在主观方面，认主观性为最后的绝对
肯定的规定。但到了批判哲学的第二部分，康德考察他所谓范畴的应用，即理性应用范
畴以求得到关于对象的知识时，他至少曾略略提到范畴的内容。或至少他曾给了一个可
以讨论范畴的内容的机会。我们有特殊兴趣去看康德讨论范畴如何应用于无条件的对象，
亦即如何批判形而上学。对于他进行的方法，我们在这里将略加叙述和批判。
§47
（a）康德所考察的第一个无条件的对象，就是灵魂〔参看上面（§34）〕。他指出，
在我的意识里，我总是发现：（1）我是一个能规定的主体；（2）我是单一的东西或抽
象地简单的东西；（3）在我的一切杂多的意识经验中，我意识着就是同一的、一而不二
的；（4）我是能思维的，我是与一切外在于我的事物有区别的。
康德很正确地指出，旧形而上学在于将上面这些经验的规定，用思维规定或相应的
范畴去代替，于是产生了下面四个新的命题：（1）灵魂是一实体；（2）灵魂是一简单
的实体；
（3）灵魂在它不同时间的特定存在里，数目上是同一的；
（4）灵魂和空间有关系。
由前面经验的说法过渡到后面这些形而上学的说法，其缺点显而易见，即是将两种
不同范围的规定，将经验中的规定和逻辑上的范畴，弄得互相混淆了，这就陷于一种背
理的论证（Para－logismus）。康德认为由经验的规定推到思想的范畴，用思维范畴以
代替经验的规定，我们是没有权利那样做的。
我们可以看出，康德的批判所表明的只不过是重述上面§39所说的休谟的观点，即
认为思维的范畴总是具有普遍性与必然性的，是不能在感觉之内遇见的，并认为经验的
事实，无论就内容或形式而言，都是与思想的范畴不同的。
〔说明〕如果把经验的事实认作构成思想之所以为思想的证件，那末无疑地就必须
能在知觉中去准确地指出思想的本源。——为了说明灵魂不能认作是实体，有单纯性，
自我同一性，且与物质世界接触仍能保持其独立性起见，康德于批判形而上学的心理学
时，特别指出我们在经验中所意识着的灵魂的各种规定与思维的活动所产生的规定并不
完全相同。
但根据上面的陈述，康德认为一切知识，甚至一切经验，都是经过思想的知觉所构
成。换言之，他将原来属于知觉的规定，转变成思维的范畴。
康德的批判有一很好的后果值得注意，即是他把对于精神的哲学研究从灵魂是实物，
从思想的范畴，因而从关于灵魂的单纯性、复合性、物质性等问题里解放出来。这种种
形式之所以不能容许，甚至一般人的常识也都知道，真的看法不是因为这些形式不是思
想，而是因为这种思想的本身并不包含真理。
如果思想与现象彼此不完全相符合，那么我们至少可以自由选择，究竟是两者中的
哪一个有了缺陷。在康德的唯心哲学里，就涉及理性的世界而论，他把这种缺陷归之于
思想。
他说思想有了缺点不能符合现象，因为思想〔的范畴〕不适合于把握知觉或把握限
于知觉范围的意识，而且在知觉里也寻不着思想的痕迹。但对于思想内容的本身，他却
并没有提到。
附释：背理的论证一般说来是一种谬误的推理，细究起来，其错误在于将两个前提
中同一的名词加以不同的意义的应用。据康德的看法，旧形而上学家的理性心理学所采
取的方法，就是基于这种背理的论证，因为他们把仅仅具有经验规定的灵魂认作灵魂的
本质。无疑地康德是很对的，他说简单性、不变性等谓词是不能应用在灵魂上面的。但
所以如此的道理，却不是象康德所提示的，理性超出了特定的范