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自身内，这是显而易见的事。因为无论概念的别的性质如何，它至少是由于扬弃了间接
性而成立的，所以概念自身即具有与它自身直接的联系；但所谓存在不是别的，即是这
种自身联系。我们很可以说，精神的最深处，概念，甚至于自我或具体的大全，即上帝，
竟会不够丰富，连象存在这样贫乏的范畴，这样最贫乏、最抽象的范畴，都不能包含于
其中，岂非怪事。因为就内容而论，思想中再也没有比存在这个范畴更无足重轻的了。
只有人们最初当作存在的东西，如外界感性存在，我面前的一张纸的存在，也许还比存
在更是无足重轻。
但关于有限的变灭事物的感性存在，谁也不愿无条件地说它存在。此外，康德书中
关于“思维与存在的差别”的粗浅的说法，对于人心由上帝的思想到上帝存在的确信的
过程，最多仅能予以干扰，但绝不能予以取消。这种基于上帝的思想和他的存在绝对不
可分的过程，也就是近来关于直接知识或信仰的学说所要重新恢复其权威的。关于此点，
下面将有讨论。
§52
在这种方式下，思维的规定性即在它的最高点，也总有某种外在的东西。这种思维
的方式，虽说也老是叫作理性，但只是彻头彻尾的抽象思维。这样，其结果，理性除了
提供简单化系统化经验所需的形式统一以外，没有别的，在这样的意义下，理性只是真
理的规则，不是真理的工具。理性只能提供知识的批判，而不能提供关于无限者的理论。
这种批判，分析到极至，可以总结在这样一句断语里：即思维本身只是一种无规定性的
统一，或只是这个无规定性的统一的活动。
附释：康德诚然曾经认理性为〔理解〕无条件的事物的能力。但如果理性单纯被归
结为抽象的同一性，则理性不啻放弃其无条件性，事实上，除了只是空疏的理智以外，
没有别的了。理性之能为无条件的，只有由于理性不是为外来的异己的内容所决定，而
是自己决定自己的，因此，在它的内容中即是在它自己本身内。但康德却明白宣称，理
性的活动只在于应用范畴把知觉所供给的材料加以系统化，换言之，使它有一种外在的
条理，而系统化或条理化知觉材料所依据的原则仍不过仅仅是那个不矛盾的原则。
§53
（B）实践理性——康德所谓实践理性是指一种能思维的意志，亦即指依据普遍原则
自己决定自己的意志。实践理性的任务在于建立命令性的、客观的自由规律，这就是说，
指示行为应该如此的规律。这样就假定了思维为一种在客观上决定着的活动（换言之，
思维事实上是一种理性），这样就有理由认为通过经验可以证明实践的自由，换言之，
即有通过自我意识的现象以证明实践的自由。与此相反，决定论者则同样根据经验中重
复多次出现的事实，特别是对人类所认作权利和义务（即对客观上应如此的自由规律）
根据杂多纷歧的事实去归纳出怀疑性的（亦即休谟式的）决定论的观点。
§54
实践理性自己立法所依据的规律，或自己决定所遵循的标准，除了同样的理智的抽
象同一性，即：“于自己决定时不得有矛盾”一原则以外，没有别的了。因此康德的实
践理性并未超出那理论理性的最后观点——形式主义。
但这种实践理性设定善这个普遍规定不仅是内在的东西，而且实践理性之所以成为
真正的实践的理性，是由于它首先要求真正地实践上的善必须在世界中有其实际存在，
有其外在的客观性，换言之，它要求思想必须不仅仅是主观的，而且须有普遍的客观性。
关于实践理性的这种要求或公设（Postulate），下面再讨论。
附释：康德否认了理论理性的自由自决的能力，而彰明显著地在实践理性中去予以
保证。康德哲学的这一方面特别赢得许多人盛大的赞许，诚然不无理由。要想正确地估
量康德在这方面的贡献，首先必须明了盛行于康德当时的实践哲学，确切点说，道德哲
学的情形。那时的道德哲学，一般讲来，是一种快乐主义（Eudaemo nismus）。当我们
问什么是人生的使命和究竟目的时，这种道德学说便答道，在于求快乐。所谓快乐是指
人的特殊嗜好、愿望、需要等等的满足而言。这样就把偶然的特殊的东西提高到意志所
须追求实现的原则。对于这本身缺乏坚实据点为一切情欲和任性大开方便之门的快乐主
义，康德提出实践理性去加以反对，并指出一个人人都应该遵守的有普遍性的意志原则
的需要。上面几节所讨论到的理论理性，据康德看来，只是认识“无限”的消极能力，
既然没有积极内容，故其作用只限于揭穿经验知识的有限性。反之，对于实践理性，康
德却显明地承认其有积极的无限性，认为意志有能力采取普遍方式，亦即依据理性思维
着以决定自身。无疑地，意志诚然具有这种自决的力量，而且最要紧的是要知道惟有具
有这种自决的力量，并把它发挥在行为上，人才可以算是自由的。但虽承认人有这种力
量，然而对于意志或实践理性的内容的问题却仍然还没有加以解答。因此，当其说人应
当以善作为他意志的内容时，立刻就会再发生关于什么是意志的内容的规定性问题。只
是根据意志须自身一致的原则，或只是提出为义务而履行义务的要求，是不够的。
§55
（C）判断力批判——康德认为反思的判断力是一种直观的理智的原则。这就是说，
特殊，对抽象共相或抽象同一性来说，只是偶然的，是不能从共相中推演出来的，但就
直观的理智看来，特殊是被普遍本身所规定的。——这种普遍和特殊的结合，在艺术品
和有机自然的产物里一般是可以体察到的。
〔说明〕康德的《判断力批判》的特色，在于说出了什么是理念的性质，使我们对
理念有了表象，甚至有了思想。直观的理智或内在的目的性的观念，提示给我们一种共
相，但同时这共相又被看成一种本身具体的东西。只有在这方面的思想里，康德哲学才
算达到了思辩的高度。席勒以及许多别的人曾经在艺术美的理念中，在思想与感觉表象
的具体统一中寻得一摆脱割裂了的理智之抽象概念的出路。另有许多人复于一般生命
（无论自然的生命或理智的生命）的直观和意志中找到了同样的解脱。——不过，艺术
品以及有生命的个体，其内容诚然是有局限的；但康德于其所设定的自然或必然性与自
由目的的谐和，于其所设想为实现了的世界目的时，曾发挥出内容极其广泛的理念。不
过由于所谓思想的懒惰，使这一最高的理念只在应当中得到一轻易的出路，只知坚持着
概念与实在的分离，而未能注重最后的目的的真正实现。但这在思想中所未能实现的东
西，反而在有机组织和艺术美的当前现实里，感官和直观却能看见理想的现实。所以康
德对于这些对象的反思，最适宜于引导人的意识去把握并思考那具体的理念。
§56
这里康德就提出了关于知性的普遍概念与感性的特殊事物之间的另外一种关系的思
想，——不同于理论理性和实践理性所依据的对于普遍与特殊关系的学说。但这种关系
的新看法，并没有明确承认普遍与特殊统一的关系为真正关系、甚或为真理本身的见解。
他毋宁只承认这种统一是存在于有限的现象中，而且只是在经验中得到体现。主体具有
这种经验，一方面是出于天才，创造美的理念的能力。所谓美的理念即是出于自由想象
力的表象，这些表象有助于暗示理念，启发思想，但其内容并未用概念的形式表达出来，
而且也不容许用概念去表达。美的经验另一方面则系出于趣味判断（Geschmacksurteil），
一种对于自由的直观或表象和理智的匀称合度之间的适当配合的敏感。
§57
再则，反思的判断力所据以规定有生命的自然产物的原则，便称为目的。目的是一
种能动的概念，一种自身决定而又能决定他物的共相。同时康德又排斥了外在目的或有
限目的，因为在有限目的里，目的仅是所欲借以实现其自身的工具和材料的外在形式。
反之，在有机体中，目的乃是其材料的内在的规定和推动，而且有机体的所有各环节都
是彼此互为手段，互为目的。
§58
有了这样的理念，知性所坚持的目的与手段，主观与客观间的对立关系立刻就被扬
弃了。但康德至此又不免陷于矛盾，因为目的的理念又仅仅被解释为一种实存并活动着
的一个原因，这原因又仅仅被看作表象，亦即主观的东西，于是目的性又被解释为仅属
于我们知性的品评原则。
〔说明〕当批判哲学得到了理性只能认识现象的结论之后，这时我们至少对于有机
的自然可以在两个同等主观的思想方式之间选择一个。而且即使按照康德自己的陈述，
也不得不承认要想认识自然产物，单纯依照质量、因果、组合和组成部分等范畴是不够
的了。内在目的这一原则，如果坚持加以科学的应用和发挥，对于观察自然，将可以导
致一种较高的而且完全不同的方式。
§59
如果依据内在目的这一原则完全不加以限制，那末，由理性所规定的普遍性，绝对
目的，或善，就会在世界中实现了。而且甚至是通过一个第三者，一个建立并实现这最
后目的的力量——上帝而实现的。于是在上帝中，在绝对真理中，那些普遍与个体，主
观与客观的对立都被解除了，而且被解释为既不坚定，也不真实了。
§60
但这被建立为世界最后目的的“善”，一直就只是作为我们的善，只是作为我们的
实践理性所规定的道德律。这样一来，则刚才所提及的统一，除仅限于使世界情况和世
界进程与我们的道德观念相一致外，并没有别的东西。此外即使加上这层限制，那最后
目的或善，仍然只是一个没有规定性的抽象概念，正如实践理性中的义务观念那样。更
进一步，这种和谐又会重新唤起或引起一种对立，这种对立的内容本身即被设定为不真
实的。因此这种和谐只被认作主观的东西，——一种只是应该存在，亦即同时并无实在
性的东西，或者只被认作一种信仰，只具有主观的确定性，但没有真实性，换言之，没
有具有符合那个理念的客观性。这种矛盾似乎可以有办法加以掩蔽，即将理念实现的时
间推迟到将来（因为在将来，理念也会存在的）。但一个象时间这样的感性的条件，恐
怕正是解除矛盾的反面，而且知性用来表示时间的表象，一种无穷的延长，也不过老是
这种矛盾之无穷的重演而已。
〔说明〕关于认识的性质，批判哲学所达到的结果，几乎已经成为当时共信的成见
或普遍的前提。对于这个结果，我们还想提出一个概括的评论。
在每种二元论体系里，有一个根本缺陷，可以从它努力去联合那即在前一瞬间所宣
称为独立自在、不可能联合之物时所产生的不一致里看得出来。即当一方面宣称那联合
之物为真实时，一方面即又说这有联系的两个环节，于其联合中并无独立自存的真理性，
惟有于其分离中，才具有真理性和实在性。象这种哲学思想缺少一种简单的认识，它没
有意识到象这样反复往返即足以表明单是两者中的任一环节均不能令人满足。其缺陷是
由于没有能力将两个思想（因为就形式看来，只有两个思想）联系在一起。因此这实在
是一个很大的矛盾，一方面承认知性仅能认识现象，另一方面又断言这种认识有其绝对
性，如谓“认识至此止步”，“这就是人类知识之自然的绝对限度”。自然事物诚然是
受限制的，而且自然事物之所以为自然事物，也只是由于它们不自知其普遍限制，并且
由于它们的规定性只是从我们的观点，不是从它们自己的观点才是一种限制。当一个人
只消意识到或感觉到他的限制或缺陷，同时他便已经超出他的限制或缺陷了。有生命的
事物可以说是有一种感受痛苦的优先权利，而为无生命的东西所没有的，甚至在有生命
的事物里，每一个别的规定性都可变成一种否定的感觉。因为凡属有生命的存在都普遍
地具有一种生命力，促使它超出其个别性，并包含其个别性在自身内。因此在否定其自
身又保持其自身的过程里，它们感觉到这种矛盾实际存在于它们自身中。但也只有由于
在同一主体里包含有两个方面：生命情调的普遍性与否定这生命情调的个别性，这种矛
盾才存在于它们自身中。同样，认识的限度或缺陷之所以被规定为限度、缺陷，也只是
由于有了一个普遍的理念，一个全体或完整的理念在前面与它相比较。因此，只是由于
没有意识才会看不到，正是当一件事物被标明为有限或受限制的东西时，它即包含有无
限或无限制东西的真实现在的证明。这就是说，只有无限的东西已经在我们意识里面时，
我们才会有对于限制的知识。
康德关于认识的学说，其结果还可引起另外一种的评论，即是说康德哲学对于科学
的研究没有什么影响。他的认识论使得认识的范畴与一般认识的方法各不相涉。也许偶
然于当时科学著作的开首几页里，我们或可发现引用康德哲学几句话，但从全部著作看
来，便可看出所引用康德那几句话，只是些装点门面的多余的话。而且即使把那开首几
页删节掉了，也不会丝毫影响那本书的实际内容。
试以康德哲学与形而上学化的经验论细加比较：那素朴的经验论虽坚持感性知觉，
但还同样承认精神的现实性，超感官的世界，不管它的内容是如何形成，或出于思想，
或出于幻想、单就形式而论，这种超感官世界的内容有一种基于心灵的权威而来的证据，
正如经验的知识有一种基于外界知觉而来的证据。但这种反思的，逻辑上有了一贯原则
的经验论，就要反对这种有最后最高内容的二元论，并且否认思想原则和从思想中发展
出来的精神世界的独立性。所以唯物论，自然主义就是经验论的一贯地发挥出来的体系。
康德的哲学提出一思想的原则和自由的原则，以反对这种经验论而赞成第一种素朴的经
验论，而且对这种素朴经验论的普遍原则从未稍有违背。所以在康德哲学中仍保留有二
元论的色彩。一方面有知觉世界和思索知觉的知性世界。他虽宣称这是现象世界，但这
不过只是一个名称，只是一个形式的说法。因为其本源、其内容实质、其观察方式与经
验论大体上都是一样。
另一方面有独立的、自己理解自身的思想，或自由的原则。这种思想或原则在康德
哲学中，仍与前此一般形而上学相同，但扫空了一切内容，而又未能加进一些新的内容。
这种思维（此处叫做理性）没有任何特殊规定，因此也没有任何权威。
康德哲学的主要作用在于曾经唤醒了理性的意识，或思想的绝对内在性。虽说过于
抽象，既未能使这种内在性得到充分的规定，也不能从其中推演出一些或关于知识或关
于道德的原则；但它绝对拒绝接受或容许任何具有外在性的东西，这却有重大的意义。
自此以后，理性独立的原则，理性的绝对自主性，便成为哲学上的普遍原则，也成为当
时共信的见解。
附释一：批判哲学有一很大的消极的功绩，在于它使人确信，知性的范畴是属于有
限的范围，并使人确信，在这些范畴内活动的知识没有达到真理。但批判哲学的片面性，
在于认为知性范畴之所以有限，乃因为它们仅属于我们的主观思维，而物自体永远停留
在彼岸世界里。事实上，知性范畴的有限性却并不由于其主观性，而是由于其本身性质，
即可从其本身指出其有限性。然而依康德看来，我们思想的内容之所以有错误，是因为
我们自己在思维。——康德哲学的另一缺点，在于它对思维活动只加以历史的叙述，对
意识的各环节，只加以事实的列举。他所列举的各项诚然大体上是对的，但他对于这样
根据经验得来的材料并没有说明其必然性。
他对于意识各阶段所作的反思，其结果可以总括在“凡我们所认识的一切内容只是
现象”一句话里面。既然凡属有限的思维只能涉及现象的说法，都是对的，则他这种结
论当然也是对的。但须知，到了现象的阶段，思维并没有完结，此外尚有一较高的领域。
但这领域对于康德哲学是一个无法问津的“他界”。
附释二：因为在康德哲学里，思维作为自身规定的原则，只是形式地建立起来的，
至于思维如何自身规定，自身规定到什么程度，康德并无详细指示。这是费希特才首先
发现这种缺欠，并宣扬有推演范畴的需要。同时他也曾试图这样作过，而且的确提出了
一个那样的范畴推演的体系。费希特哲学以自我作为哲学发展的出发点，各种范畴都要
证明为出于自我的活动。但是费希特所谓自我，似乎并不是真正地自由的、自发的活动。
因为这自我被认为最初是由于受外界的刺激而激励起来的，对于外界的刺激，自我就要
反抗，惟有由于反抗外界刺激，自我才会达到对自身的意识——同时，刺激的性质永远
是一个异己的外力，而自我便永远是一个有限的存在，永远有一个“他物”和它对立。
因此，费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里，认为只有有限的东西才可认识，而无限
便超出思维的范围。康德叫做物自体的，费希特便叫做外来的刺激。这外来的刺激是自
我以外的一个抽象体，没有别的法子可以规定，只好概括地把它叫做否定者或非我。这
样便将自我认作与非我处于一种关系中，通过这种关系才激励其自我的自身规定的活动，
于是在这种情形下，自我只是自身不断的活动，以便从外来刺激里求得解放，但永远得
不到真正的自由。因为自我的存在，既基于刺激的活动，如果没有了刺激，也随之就没
有了自我。而�