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更深的发展过程揭示出来。但这种方法也有其不适宜之处，不仅是因为那些哲学家自己
对于应该包含在他们的原则内的结论没有推演出来，因而只是没有明白畅说出来，而不
是因为在哲学史家的这些推论或发挥里，他们总是武断地揣想，以为古代哲学家所应用
的并认为有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推论乃是直接违反有思辩精神的
哲学家的意思的，也可说是玷污和歪曲了哲学的理念。象布鲁克尔这样对古代哲学只告
诉我们一些孤立的命题，如果有人用古代哲学中一些揣想的正确结论来替这种歪曲辩护，
而这些结论又只有少数是我们所认可的命题，那么这些辩护的理论便会陷入某一种哲学
的窠臼，这种哲学一方面在一定的思想中认识了它自身的理念，另一方面明白地研究并
规定范畴的价值。但哲学理念如果仅得到片面的认识，那么在阐述里便仅能揭示出一个
片段，并将这片段或部分当作全体（如将同一性当作全体性那样）。并且在这样情形下，
这些范畴如果很直率地按照比较最方便最接近的方式去贯串起来（如象贯串日常意识那
样），便会被引到片面性和虚妄性的地步。对于思想方式的更进一步认识，乃是正确地
把握哲学事实的第一条件。但直接知识的原则不仅对这种粗疏的思想明白地予以保证，
并且把它看成定律。思想的认识以及主观思维的教养绝少是直接的知识，正如任何一种
科学或艺术和技能不是直接的知识一样。
宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有的人，各种不同教化的人的。但对于
真理的科学认识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工作不是所有的人，而只
是少数的人所能胜任的。但两者的内容实质却是一样的，有如荷马所说，有一些星辰具
有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实
质也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽
象思维的流行语言，另一为具体概念的语言。假如我们从宗教出发要想讨论和批评哲学，
那么就还有比仅仅具有日常意识所习惯的语言更为需要的东西。科学知识的基础是内在
的内容、内蕴〔于万物〕的理念，和它们激动精神的生命力，正如宗教是一种有教养的
心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容。在最近时期，宗教不断地愈
益收缩了它广阔的教化内容，而且常将一个内容显得贫乏枯躁的情感引回到深厚的虔敬
或情感。但只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求
的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。但这也并不是按照那支配近
代宗教观念的、分离的、坏的理智来说，因为照这种理智看来，宗教与哲学两者是彼此
互相排斥的，或者两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面予以联合。而且就
刚才所提及的看法而论，也包含有这样的意思：即宗教很可以不要哲学，而哲学却不可
没有宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。真正的宗教，精神的宗教，必须
具有一种信仰，一种内容。因为精神本质上即是意识，而意识是为对象所形成的内容。
精神作为情感还是一个没有对象的内容〔或用J．波麦（J．BoBhme）的话来说，仅有某
种“痛苦”或“情调”（Qualiert）〕只是意识的一个最低阶段，甚至可以说是在一种
与禽兽有共同形式的灵魂里。思维使灵魂（禽兽也是赋有灵魂的）首先成为精神。
哲学只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神在使人异于
禽兽并使宗教可能的本质性的形态里。那消沉的令人心情严重的宗教情绪，必须扬其它
的悲观苦闷、颓丧绝望之情，使之转变为构成它的新生的主要成分。
但宗教情绪同时必须谨记着：它是与精神内的“心情”（Herz）打交道的，精神是
足以制裁“心情”的力量，而这种力量只有依赖精神自身的新生才能发生。精神之所以
能达到这种从自然的无知状态和自然的迷失错误里解放出来而得新生，是由于教育，并
由于以客观真理为内容的信仰，而这信仰又是经过精神的验证而产生的结果。这种精神
的新生也是心情从片面的抽象理智的虚妄里解脱出来的新生，——这种抽象的理智每自
夸它知道有限如何与无限有区别，哲学如何不陷于多神论必（在理智较锐敏的人那里）
陷于泛神论等等，——亦即是从一些可怜的见解里解脱出来的新生。这些见解，虔诚谦
卑的人多误据以出发来反对哲学，正如锐敏的人反对神学知识一样。如果宗教虔敬老滞
留在这样内容狭隘因而缺乏精神性的广度和深度里，那么它实际上将会只知道这种最狭
隘的或愈益狭隘化的宗教与真正的宗教教义和哲学学说精神的扩大是对立的。（注二）
但是思维着的精神不仅不会以这种纯粹素朴的宗教虔敬为满足，反之，这种纯粹素朴的
宗教观点，从精神看来，本身就是由反思和抽象的理论产生的结果。借助于肤浅的理智，
精神获得这种从一切学说，优越地解放出来的自由，于是精神便应用它所染有的思维方
式，热烈地反对哲学，并强烈地保持其自身于一抽象的情感状态的淡薄而无内容的顶点。
——说到这里，我不禁要从巴德尔先生《知识的酵素》（Eermentis Cognitionis）一
书第五卷（1823）序言（第Ⅸ页以下）里选引一段关于这一形态的虔诚性的恰当批评。
他说：“只要宗教和它的教义，没有从科学方面获得基于自由研究从而达到的真正
信念的尊重，则不论虔诚与不虔诚，无论怎样加上你的一切命令与禁令，你的一切言论
与行为，你皆无法使宗教避免邪恶，而且这种不受尊敬的宗教也就不会成为受人爱的宗
教，因为我们只能衷心地正当地爱我们所看见的真诚地曾受人尊重、并明白无疑地确知
为值得尊重的东西。所以只有值得享受这样一种‘普遍的爱’（amor genero sus）的宗
教，才会受到人们的尊重。换言之，你要想宗教的实践再行兴盛的话，你必须留心使我
们重新对宗教获得一理性的理论，切不要用一些无理性的和亵渎神明的论断，替你的反
对者（无神论者）多留地位，如说：建立理性的宗教理论乃不可能的事情、不可思议的
事情。又如说，宗教仅只是心情方面的事情，对于这方面我们的脑子最好不要去过问，
甚至必不可去过问。”（注三）
就宗教缺乏内容看来，还有一点必须注意的，即只能就宗教在某一时期的外在情况
和现象可以如此说。如果有这样的需要的话，我们也许可以责难象现在这样一个时期，
仅只提出了对上帝的单纯信仰，如高贵的耶科比（Jacobi）所急切需要的那样，此外只
是还唤醒了一种集中的基督徒情绪；同时我们却不要错认了即在单纯信仰和集中情绪里
面也透露出较高的原则（参看《小逻辑》导言§64说明）。但在科学以前即有百年千年
的认识活动所提供的丰富的内容，而且这些丰富的内容在科学以前并不仅是一些历史的
陈述，仅为别人所拥有，而在我们已成过去，或仅为记诵之学所从事，只能对头脑锐敏
的人提供考证批评的书本古董知识，好象不能提供精神的真知和求真的兴趣似的。那最
崇高、最深邃和最内在的东西已经透露在各式各样的宗教、哲学和艺术品里，采取纯粹
的或不纯粹的，清楚的或模糊的，甚全常常是吓人的形态透露出来。我们必须认为那是
弗兰兹。冯。巴德尔先生的特殊功绩，即他能继续指出，这些形态不仅是在回忆里，而且
能以深刻思辩的精神，将它们的内容明白提高到科学的尊荣，因为他能够根据这些形态
来发挥并证实哲学的理念。波麦的深邃的精神经验特别足以为此种工作提供机会和样式。
他这强有力的精神理应享受“条顿民族的哲学家”（PhilosoA phus teutonicus）
的荣名。一方面，他曾经把宗教的内容本身扩充为普遍的理念，在宗教内容里他设想到
理性的最高问题，并力求在其中认识到精神和自然的更确定的范围和形态。
因为他的基本出发点即在于认上帝按照他的模型（实际上没有别的，除了三位一体
的模型），创造了人的精神以及一切事物，唯有在现世的生活里那失掉了上帝原型的缺
陷才可以得到恢复或补偿。反之，另一方面，他又竭力将自然事物的形式（如硫黄、盐
硝等质，苦酸等味），归结到精神的和思想的形式。巴德尔先生的重知主义，认为每一
个宗教形态都有知识成分和它相联结，这乃是激励并促进哲学兴趣的一个奇特方式。他
的重知主义既然强烈地反对启蒙主义那种自安于毫无内容的空疏理智，又反对那仅仅停
留在单纯浓深的虔诚里的宗教热忱。巴德尔先生在他所有的著作里表明，他与这种认宗
教上的重知主义为唯一的知识方式的说法，有很远的距离。这种重知主义本身诚有其困
难，它的形而上学迫使它不能去考察范畴本身，并且不能进而去给予宗教的内容以有方
法的发展。它的困难在于认为理智的概念不适合于把握那样狂放的或富于精神内容的形
式或形态。一般讲来，也可以说它的困难在于它以它的绝对内容作为前提，并根据这前
提来解释、论证和辩驳。（注四）
关于纯粹的模糊的种种形态的真理，我们可以说，我们已经有了够多，甚至有了多
余，——在古代和近代的宗教和神话里、重知的和神秘的哲学里，我们可以感到愉快，
因为在这些形态里可以发现理念；我们也可以从中赢得一种满意，即见到哲学的真理并
不仅仅是某种孤寂的东西，它的效力至少可以出现在沸腾的热情里。但假如这类的热情
是被一种不成熟的虚骄自大之气鼓舞起来的，那么由于他的惰性和没有作科学思考的能
力，他会把热情中所包含的这种感悟提高为唯一的认识方式。因为陷于这类的幻想里并
附会一些武断的哲学意见在上面，较之将概念发展成系统的工作，并将思想和精神依逻
辑的必然性予以发挥，实在太不费力气了。再则，一个人如果把从别人那里学来的东西
算作自己的发现，这也很接近于虚骄，他愈是容易相信从他人学来的东西，他愈要反对
或贬斥那些东西。或者宁可说，他是被刺激起来反对它们的，因为他的见解是从别人的
见解里创造出来的。
思想的冲力无论怎样表现其自身（虽然不免歪曲）于时代意识形态中，如我们在这
篇序言里所讨论的那样，但它总是自在自为地向着精神所形成的思想本身的至高处而迈
进，并为着时代需要的满足，因此只有我们的科学才配得上处理这种思想。凡从前当作
是启示出来的神秘（在纯粹的和更多的模糊形态下启示出来的，虽对形式思想说来仍然
是神奇奥妙的），都是启示出来作为思维的材料或内容的，而思维依据它的自由的绝对
权利去坚持其顽强性，目的只在于与它的丰富的内容相和解。在这样的情形下，内容采
取最能配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，这形式结合一切内容与
思想，正解放内容与思想。如果一个旧的思想——
这是指旧的形式而言，因为内容实质本身是万古长新的，——想要更新的话，那么
理念这一形式的思想，如柏拉图或较深一点如亚里士多德所提出的那样，无限地值得我
们回忆。又因为对理念的揭示，通过吸收进入我们自己的思想教养里，这不仅是直接地
对于理念的理解，而且是哲学这门科学本身的进步。但同样，要想了解理念的这些形式，
并不在于从表面上去了解，如耶稣教的重知主义者和犹太教中神秘主义者的幻想和臆说
那样，而且要发挥理念更不只是提到或暗示理念的一些声响，就可完事。
关于真理，有人曾经很正确地说过：“真理是它自身的标准，又是辩别错误的标准
（index sui et ealsi）。”
但从错误的观点出发，就不知道什么是真理。所以，我们可以说，概念了解它自己
本身又了解无概念的形式，但后者从它自以为真的立场却不能了解前者。科学能了解情
感和信仰，但科学仅能从它所依据的概念予以判断。因为科学是概念的自身发展，所以
从概念的观点去判断科学，便不仅是对于科学的判断，而且是一种共同的进展。这类的
判断就是我在本书里试图要提出来的，也只有这类的判断才是我要注意和重视的。
柏林，1827年5月25日。
（注一）这是托鲁克先生的话，见于《东方神秘主义选集》〔柏林，1825〕，第13
页。这位感情深刻的托鲁克也被世俗大众对哲学的看法所误引。他说：“知性仅能在下
列两种方式下进行推论：或者有一个制约一切的原始根据，而我自己的最后本源也包含
在内，因之我的存在和自由行为都不过是幻象；或者我是一个真实地不同于这原始根个
原始根据便不是绝对的制约一切的本质，因此便没有无限的上帝，而仅有一群神灵等等。
前一句话所有的哲学家应当承认其较为深刻，较为锐敏。
（我真不知道为什么第一句片面的话比第二句更为深刻锐敏！）次一句话尚没有依
上面提及的方式予以发挥，意思是说：“人的伦理标准也就没有绝对的真，真正讲来
（著者自己划的重点号），善与恶是同等的，只有依照现象看来才是不同的。”一个人
最好是完全不谈哲学，如果他有了下面的情形：即他在一切情感的深处仍陷于抽象理智
的片面性，只知道对原始根据的“非此即彼”的看法，依这看法不是个人的存在和他的
自由仅是一幻象，就是个人有了绝对的独立性，而且对这各偏一面，如托鲁克所叫做危
险的两难的“非此非彼”的看法，他又毫无所知。虽说托鲁克先生在该书第14页提到一
些精神性的人（Geister），这些人就是真正可算作哲学家的人，这些哲学家接受那第二
命题（这也就是前面所说的第一命题），但又提出消融一切对立物的一种无差别的原始
存在，以扬弃无条件的和有条件的存在的对立。但我们察出托鲁克先生没有说，那无差
别的足以消融对立的原始存在与那必会扬弃其片面性的无限存在，完全是同一的东西，
反之，他一口气说出了对于片面性的扬弃，却仍然陷于恰好同样的片面性，于是他不仅
没有扬弃，反而保持了片面性。当我们说起精神性的人所作的事时，我们必须能够用精
神去把握事实；否则那事实落到人手里便会成为错误的了。再则，我没几句多余的话，
凡这里以及别处我所提到的托鲁克先生对哲学的观念，可以说并不是个别地仅仅针对他
本人，我们可以在成百本的书籍里读到同样的话，特别在神学家的序言里。我之所以引
用托鲁克的说法，一方面是因为碰巧我最近读了他的书，一方面虽因为他具有深邃的情
感，这种情感好象把他的著作整个放在理智神学的反面，这确实具有深邃的意义。因为
深邃意义的基本特性，对立的和解，并不是无条件的原始存在和类似的抽象的东西，而
是内容实质的本身，这实质就是思辩的理念，而理念就是思维着的实质。——这实质，
深邃的思想在理念里绝不可以错认的。
但托鲁克诸种著作在这里和别处又把他的说法叫做通常所谓泛神论。关于泛神论，
我在《哲学全书》较后一节的几段说明里①曾有较详尽的讨论。在这里我只说一说托鲁
克先生陷于特有的不适宜和颠倒错误。由于他把原始根据列入他所悬想的哲学的两难之
一边，他后来于第33页及38页称之为泛神论，于是他复将两难之另一边形容为梭西尼派
〔Socinianer，否认三位一体及基督是天主舍身赎罪以及原始罪恶诸信条的人〕，裴拉
几派〔Pelagianer，持性善自救论的人〕和通俗的哲学家。所以依这边的说法“便没有
无限的上帝，而只有一很大数目的神灵。这数目包含所有不同于所谓原始根据，而有其
固有的存在和行为的本质，再加上那个所谓原始根据。”事实上这边不仅有一很大数目
的冲灵，而且一切的一切（一切有限事物皆被认为有其固有的存在）都是神灵了。因此
只有后面这一边，照他的一切都是神灵的说法，才可以明白说是泛神论，而不是前面那
一边。因为在前面一边，他既明白认上帝为唯一的原始根据，所以这只能说是一神论。
（注二）让我们再一次回到托鲁克先生。他可以被认为是宗教上虔诚派最有灵感的
代表。他的《论罪恶的学说》一书（第二版〔1825〕，我刚好读到这书），最足以表示
他缺乏学说。最令我注意的是他的著作中讨论三位一体说关于《晚期东方人玄思的三位
一体说》〔1826〕部分，对于他所辛勤收集来的历史报道，我应表诚挚的谢忱。
他称这一学说为经院的学说；但无论如何这学说也远比我们叫做经院哲学的为早。
不过他仅从一个揣想的历史起源的外在方面去观察它，即仅去捉摸这学说如何出于某些
圣经章节，如何受了柏拉图和亚里士多德哲学的影响方面（第41页）。但从《论罪恶的
学说》一书看来，我们可以说，他勇敢地讨论这一信条，他说，这信条只可当作一个架
格把关于信仰的学说（哪一种信仰的学说？）安排进去（第220页）。是的，我们甚至必
须应用那名词（第219页）来说明这一信条，说它显得似站立在海岸上（是否多少有点象
站立在精神的沙滩上？）有如一海市蜃楼。但托鲁克在同书第221页，提到三位一体说时，
便说这一信条绝不复是信仰所须依据的基础。试问：三位一体说，作为最神圣的东西，
不是自来就构成信仰的主要内容，甚至奉为信条，早已成为主观信仰的基础了吗？（假
如不是自来如此，请问究有多久不是如此？）如果没有三位一体说，则托鲁克先生在所
提到的那书中那样卖气力以求�