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人把许多没有这种独立性的特质也认作特殊的质料。譬如常有人说热的质素，电的质料
或磁的质料。其实这些质素或质料只可认作是吾人知性的单纯虚构。一般说来，抽象反
思知性的方式，就在于任意抓住个别范畴，把所要考察的一切对象，都归结到这些范畴。
其实这些范畴只有作为理念发展的某些特定阶段，才有它们的效用；这种办法据说是为
了便于作出解释，然而却与毫无成见的直观和经验相矛盾。甚至有人还将这种认为物的
持存是由独立的质素所构成的理论常常应用到这种理论不再有任何效用的领域去。即在
自然之内，把这些范畴应用于有机生命方面，也是显得不够用的。我们当然可以说，这
一动物是由骨骼、筋肉、神经等所构成。但很明显，在这里我们用构成一词，与前面所
说花岗石是由某些质素构成的，其意义大不相同。因为在花岗石里，各种质素的联合完
全不相干，即使不联合在一起，各个质素仍可独立存在。反之，有机体的各部分、各肢
节只有在它们的联合里才能存在，彼此一经分离便失掉其为有机体的存在。
§127
这样看来，质料是抽象的、无规定的他物反映，或者说，同时是特定的自身反映。
因此质料就是特定存在着的或定在的物性（Dingheit），或物的持存性。这样，“物”
在“质料”里有其自身反映（与§125相反）。物的持存不是在其自己本身内，而是由质
料构成的，并且只是各质料的表面的联系，只是一种外在的结合。
§128
（γ）质料作为实存与它自身的直接统一，对于规定性也是不相干的。因此许多不
同的质料都结合为一个质料，结合为在反思的同一性范畴中的实存。反之，那些不同的
规定性和它们彼此隶属于“物”的外在联系就是形式（eorm）。——
这形式是有差别的反思范畴，但这种差别是实存着的并且是一全体。
〔说明〕于是这一个没有特质的质料也就与物自身是一样的了。所不同的，只不过
在于物自身本身就是一个极其抽象的东西，而这种质料则是本身也为他物而存在的、首
先是为形式而存在的东西。
附释：构成“物”的各种不同的质料自在地彼此都是相同的。因此我们得到一个一
般的质料。在这种质料里，差别被设定为它的外在的差别，即单纯的形式。认为一切事
物皆以同一的质料为基础，它们的关系单纯是外在的，按照它们的形式，全是不同的，
——这种看法，在抽象反思的意识里最为流行。依这个看法，质料本身是漫无规定性的，
但可以接受一切规定，同时质料又是有永久性的，在一切变化和更迭中仍同样维持其不
变。质料这种中立于一切特定形式的特点，在有限事物里的确可以见到。譬如一块大理
石，无论给予这一种雕像或那一种雕像的形式，或给予柱石的形式，这于它是不相干的。
但我们不可忽视，象大理石这样的质料，只是相对地（与雕刻家相对）与形式不相干，
并不是绝对没有形式。所以矿物学家便把这相对地没有形式的大理石认定为一特定的石
的结构，有别于其他特定类型的石如沙石或云斑石。因此，我们说把质料孤立起来，认
作一种无形式的东西，仅是一种抽象理智的看法，反之，事实上，在质料概念里就彻底
地包括有形式原则在内，因而在经验中也根本没有无形式质料出现。认质料为原始存在
的、本身无形式的看法历史甚长，远在古希腊，我们就已经遇见过。首先是在神话形式
的混沌说里，混沌被想象为现存世界的无形式的基础。这种观念导致的结论，在于不认
上帝为世界的创造主，而只把他认作世界的范成者或塑造者。与此相反，认上帝由无中
创造世界的观点，则较为深刻。因为这个观点一方面表示质料并无独立性，另一方面指
出形式并不是从外面强加于质料的，而是作为全体即包括有质料原则在自身内。这种自
由的无限的形式，我们下面即可接触到，就是概念。
§129
这样，“物”便分裂为质料与形式两方面，每一方面都是“物”的全体，都是独立
自存的。但质料既是肯定的、无规定性的实存，作为实存既包含反映他物，也包含自身
独立的存在。因此就质料作为这两种规定的统一来说，它本身就是形式的全体。但是形
式已经作为这两种规定的全体，既包含自身反映，或者作为自身联系的形式，当然也会
具有构成质料的规定。两者自在地是同一的。两者的这种统一性，一般被设定为质料与
形式的联系，两者的这种联系，同样也正是它们的差别。
§130
“物”作为这种的全体，就是矛盾。按照它的否定的统一性来说，它就是形式，在
形式中，质料得到了规定，并且被降低到特质的地位（§125）；而同时物又由许多质料
所构成，这些质料在返回到物自身过程中，既同样是独立的，也同时是被否定的。于是
“物”作为一种在自己本身内扬弃自己的本质的实存，——这就是现象（Ergcheinung）。
〔说明〕在“物”里面所设定的对质料的独立性的否定，在物理学里便叫做多孔性
（PorositaBr）。这些质料中的每一种（色素、味素以及别的质素，如有些人所相信的
声素，甚至包括热素，电质料等等），也是经过否定的。在这些质料的互相否定里或在
它们的细孔里，我们又可发现许多别的独立的质料，而这些质料既同样有细孔，于是又
留出空隙让别的质料可以交互存在。这些细孔并不是经验的事实，而是理智的虚构，理
智利用细孔这概念来表示独立的质料的否定环节，用一种模糊混乱的想法以掩盖这些矛
盾的进一步的发挥，按照这种想法一切皆独立，一切皆互相否定。在心理方面，如果用
同样的方式把各种能力和活动皆加以实物化，它们的有机统一就会同样地变为它们彼此
的互相作用的一团紊乱。
这些细孔（这里所谓细孔并不是指有机体如树木或皮肤的细孔道或空隙，而是指所
谓质料的细孔，如色素、热素或金属、结晶体内的细孔）是不能用观察加以证实的。同
样，质料本身以及与质料分离的形式，首先是物以及用质料构成的物的持存，或就物作
为本身独立自存，并具有某些特质，这一切都是抽象反思或理智的产物。这种抽象理智
自诩要观察事实，且扬言要记述其穷尽观察所得的东西，但反而产生出一种形而上学。
这种形而上学在各方面都充满了矛盾，却仍然为理智所不自知觉。
B．现象（Die Erscheinung）
§131
本质必定要表现出来。本质的映现（Scheinen）于自身内是扬弃其自身而成为一种
直接性的过程。此种直接性，就其为自身反映而言为持存、为质料，就其为反映他物，
自己扬弃其持存而言为形式。显现或映现是本质之所以是本质而不是存在的特性。发展
了的映现就是现象。因此本质不在现象之后，或现象之外，而即由于本质是实际存在的
东西，实际存在就是现象。
附释：实存被设定在它的矛盾里就是现象。现象却不可与单纯的假象相混。假象是
存在或直接性最切近的真理。直接性并不是指独立自倚之物而言。反之，直接性只是一
种假象，既是假象，它就概括地被看成是本质单纯的自身存在。本质最初是映现在自身
内的全体，但它并不停留在这种内在性里，而是作为根据进展到实存，而这个实存的根
据又不在其自身内而在他物内，也只是现象。当我们说到现象时，我们总联想到一堆不
确定的具有杂多性的实际存在着的事物，它们的存在纯粹是相对的，因而没有自身的基
础，只能算作一些过渡的阶段。由此即可同时看出，本质并不徘徊于现象之外或现象之
后，无宁可以说，本质似乎以它无限的仁惠，让它的假象透露在直接性里，并予以享受
定在的欣幸。于是这样建立起来的现象便不站在自身的脚跟上，它的存在便不在自身而
在他物。作为本质的上帝，当他让其自身显现在不同阶段的实存中，也可以说具有创造
世界的大仁，但同时他又是超出于这世界的大力量，并且又是正义，可以使得这个实存
世界的孤立自存的内容，表现为只是单纯的现象。
现象当然是逻辑理念的一个很重要的阶段。我们可以说哲学与普通意识的区别，就
在于哲学能把普通意识以为是独立自存之物，看出来仅是现象。问题在于我们必须正确
地理解现象的意义，以免陷于错误。譬如，当我们说某物只是现象时，也许会被误解为，
与单纯的现象比较，那直接的或存在着的东西，好象要高一级似的。事实上恰与此相反，
现象较之当前的单纯存在反而要高一级。现象是存在的真理，是比存在更为丰富的范畴，
因为现象包括自身反映和反映他物两方面在内，反之，存在或直接性从是片面的没有联
系的，并且似乎只是单纯地依靠自身。再则，说某物只是现象，总暗示着那物有某种缺
点，其缺点即在于现象自身有了分裂或矛盾，使得他没有内在稳定性。比单纯现象较高
一级的范畴就是现实（Wirklichkeit），现实就是本质范围内第三阶段的范畴，稍后即
将予以讨论。
在近代哲学史里，康德是第一个有功绩将前面所提及的常识与哲学思想的区别使之
通行有效的人。但是康德只走到半路就停住了，因为他只理解到现象的主观意义，于现
象之外去坚持着一个抽象的本质、认识所不能达到的物自身。殊不知直接的对象世界之
所以只能是现象，是由于它自己的本性有以使然，当我们认识了现象时，我们因而同时
即认识了本质，因为本质并不存留在现象之后或现象之外，而正由于把世界降低到仅仅
的现象的地位，从而表现其为本质。一般人的朴素意识，在要求达到对全体的知识时，
对于这种主观唯心论的说法，认我们所知道的仅只是现象，会抱怀疑不安的态度，那也
是无可责难的。不过，素朴意识亟欲拯救知识的客观性时，很易于退回到抽象的直接性，
不加深究，坚持以为当前所给予的这些抽象直接的东西就是真理和现实。费希特有一本
小书，名叫《昭如白日的解说——对公众谈谈关于最新哲学的真正性质，一个逼着读者
去理解的尝试》，用著者与读者对话的通俗方式去讨论主观唯心论与素朴意识的对立，
以证明主观唯心论的立场的正确性。在这个对话里，读者向著者诉苦说，他实在没有法
子使他采取主观唯心论的立场，他一想到围绕着他的事物都不是真实事物，而只是现象，
便使得他感到怅惘而无安慰。读者的这种苦恼，实在无可责怪，因为我们想要他把自己
看成是被禁锢于一个无法穿透的单纯主观观念的包围中。可是另外，撇开这种纯主观的
现象观不论，我们不能不说，我们有一切理由足以感到欣慰，这是因为我们所须应付的
围绕着我们的那些事物，并不是些坚固不摇、独立不倚的实际存在，而只是一些现象，
假如真是象那种情况，那么，我们的身体以及精神，都会立即死于饥饿。
（a）现象界（Die Welt der Erscheinung）
§132
凡现象界的事物，都是以这样的方式存在着的：它的持存直接即被扬弃，这种持存
只是形式本身的一个环节；形式包含持存或质料于自身内作为它自己的规定之一。这样，
那现象界的事物，便以这形式亦即它的本质、它的有别于其直接性的自身回复当作它的
根据，但是，这样一来，它就只是以形式的另一种规定性当作它的根据罢了。它的这个
根据仍然同样是一现象界的东西，于是，现象便继续前进，成了由形式来中介持存，亦
即由“非持存”来中介持存的一种无限的中介过程。这种无限的中介，同时也是一种自
身联系的统一，而实际存在便因此发展成为一个现象的整体和世界，为一个自身回复了
的有限性的整体和世界。
（b）内容与形式（Inhalt und Eorm）
§133
现象界中相互自外的事物是一整体，是完全包含在它们的自身联系内的。现象的自
身联系便这样地得到了完全的规定，具有了形式于其自身内，并因为形式在这种同一性
中，它就被当作本质性的持存。所以，形式就是内容，并且按照其发展了的规定性来说，
形式就是现象的规律。但就形式不返回到自身来说，则这样的形式就成为现象的否定面，
亦即无独立性的和变化不定的东西。这种形式就是〔与内容〕不相干的外在的形式。
〔说明〕关于形式与内容的对立，主要地必须坚持一点：
即内容并不是没有形式的，反之，内容既具有形式于自身内，同时形式又是一种外
在于内容的东西。于是就有了双重的形式。有时作为返回自身的东西，形式即是内容。
另时作为不返回自身的东西，形式便是与内容不相干的外在存在。我们在这里看到了形
式与内容的绝对关系的本来面目，亦即形式与内容的相互转化。所以，内容非他，即形
式之转化为内容；
形式非他，即内容之转化为形式。这种互相转化是思想最重要的规定之一。但这种
转化首先是在绝对关系中，才设定起来的。
附释：形式与内容是成对的规定，为反思的理智所最常运用。理智最习于认内容为
重要的独立的一面，而认形式为不重要的无独立性的一面。为了纠正此点必须指出，事
实上，两者都同等重要，因为没有无形式的内容，正如没有无形式的质料一样，这两者
（内容与质料或实质）间的区别，即在于质料虽说本身并非没有形式，但它的存在却表
明了与形式不相干，反之，内容所以成为内容是由于它包括有成熟的形式在内。更进一
步来看，我们固然有时也发现形式为一个与内容不相干、并外在于内容的实际存在，但
这只是由于一般现象总还带有外在性所致。譬如，试就一本书来看，这书不论是手抄的
或排印的，不论是纸装的或平装的，这都不影响书的内容。但我们并不能因为我们不重
视这书的这种外在的不相干的形式，就说这书的内容本身也是没有形式的。诚然有不少
的书就内容而论，并非不可以很正当地说它没有形式。
但这里对内容所说的没有形式，实即等于说没有好的形式，没有〔名实相符的〕正
当形式而言，并不是指完全没有任何形式的意思。但这正当的形式不但不是和内容漠不
相干，反倒可以说这种形式即是内容本身。一件艺术品，如果缺乏正当的形式，正因为
这样，它就不能算是正当的或真正的艺术品。
对于一个艺术家，如果说，他的作品的内容是如何的好（甚至很优秀），但只是缺
乏正当的形式，那么这句话就是一个很坏的辩解。只有内容与形式都表明为彻底统一的，
才是真正的艺术品。我们可以说荷马史诗《伊利亚特》的内容就是特洛伊战争，或确切
点说，就是阿基里斯的忿怒；我们或许以为这就很足够了，但其实却很空疏，因为《伊
利亚特》之所以成为有名的史诗，是由于它的诗的形式，而它的内容是遵照这形式塑造
或陶铸出来的。同样，又如莎士比亚《罗密欧与朱丽叶》悲剧的内容，是由于两个家族
的仇恨而导致一对爱人的毁灭，但单是这个故事的内容，还不足以造成莎士比亚不朽的
悲剧。
进一步就内容与形式在科学范围内的关系而论，我们首先须记着哲学与别的科学的
区别。后者的有限性，即在于，在科学里，思维只是一种单纯形式的活动，其内容是作
为一种给予的〔材料〕从外界取来的；而且科学内容之被认识，并不是经过作为它所根
据的思想从内部自动地予以规定的，因而形式与内容并不充分地互相浸透。反之，在哲
学里并没有这种分离，因此哲学可以称为无限的认识。当然，哲学思维也常被认作是单
纯的形式活动，特别是逻辑，其职务显然只在于研究思想本身，所以逻辑的无内容性可
算得是一件公认的既成的事实。如果我们所谓内容只是指可以捉摸的，感官可以知觉的
而言，那么我们必须立即承认一般的哲学，特别是逻辑，是没有内容的，这就是说，没
有感官可以知觉的那种内容。不过好在通常意识以及一般的语言惯例所了解的内容，却
并不仅限于感官上的可知觉性，也不仅限于单纯的在时空中的特定存在。
大家都知道，一本没有内容的书，并不是指没有印得有字的一册空白纸，而是一本
其内容有等于没有的书。而且经过仔细考察和深入分析，我们就可见得，对于一个有教
养的人说来，所谓内容，除了意味着富有思想外，并没有别的意义。但这就不啻承认，
思想不可被认作与内容不相干的抽象的空的形式，而且，在艺术里以及在一切别的领域
里，内容的真理性和扎实性，主要基于内容证明其自身与形式的同一方面。
§134
但直接的实存是持存自身的规定性，也同样是其形式的规定性。因此直接实存对于
内容的规定性也同样是外在的，尽管内容由于它的持存环节而得到的这种外在性，对于
它〔内容〕仍然是主要的。经过这样设定起来的现象就成为关系（VerhaBltnie），在这
种关系里，同一个东西，即内容，作为发展了的形式，是既作为独立实际存在的外在性
和对立性，又作为它们的同一性的联系（Bezie－hung），而惟有在这种同一性的联系里，
这有差别的两方面才是它们本身那样。
（c）关系（Das VerhaBltnis）
§135
（a）直接的关系就是全体与部分的关系；内容就是全体，并且是由（形式的）诸部
分、由它自己的对立面所构成。这些部分彼此是不同的，而且是各自独立的。但只有就
它们相互间有同一联系，或就它们结合起来而构成全体来说，它们才是部分。但是结合
起来就是部分的对立面和否定。