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身的一种表现。只要他能够认识这点，他就会把自己当作一个自由人去对待这事。一般
讲来，当一个人自己知道他是完全为绝对理念所决定时，他便达到了人的最高的独立性。
斯宾诺莎所谓对神的理智的爱（amor intelA lectualis Dei）也就是指这种心境和行为
而言。
§159
这样一来，概念就是存在与本质的真理，因为返回到自己本身的映现（Scheinen），
同时即是独立的直接性，而不同的现实性的这种存在，直接地就只是一种在自己本身内
的映现。
〔说明〕概念曾经证明其为存在和本质的真理，而存在和本质两者在概念里就象返
回到它们的根据那样，反过来说，则概念曾从存在中发展出来，也就象从它自己的根据
中发展出来那样。前一方面的进展可以看成是存在深入于它自己本身，通过这一进展过
程而揭示它的内在本性。后一方面的进展可以看成是比较完满的东西从不甚完满的东西
展现出来。
由于只是从后一方面来看这样的发展过程，所以就会引起人们对于哲学的责难。这
里关于不甚完满与比较完满的肤浅思想，其较确切的内容即在于指出作为与其自身直接
统一的存在与作为与其自身自由中介的概念之间的区别。由于存在既经表明自己是概念
的一个环节，则概念也因此证明了自己是存在的真理。概念，作为它的自身返回和中介
性的扬弃，便是直接的东西的前提，——这一前提与返回到自身是同一的，而这种同一
性便构成自由和概念。因此，如果概念的环节可叫做不完满的，则概念本身便可说是完
满的，当然也可以说，概念是从不完满的东西发展出来的，因为概念本质上即在于扬其
它的前提。但是也惟有概念设定它自身，同时也设定它的前提，正如在讨论因果关系时
一般地指出，而在讨论相互关系时确切地所明白指出那样。
这样，就概念与存在和本质的联系来说，可以对概念作出这样的规定，即：概念是
返回到作为简单直接的存在那种的本质，因此这种本质的映现便有了现实性，而这本质
的现实性同时即是一种在自己本身内的自由映现。在这种方式下，概念便把存在作为它
对它自己的简单的联系，或者作为它在自己本身内统一的直接性。存在是如此贫乏的一
个范畴，以至可以说，它是最不能揭示概念中所包含的内容。
由必然到自由或由现实到概念的过渡是最艰苦的过程，因为独立的现实应当被理解
为在过渡到别的独立现实的过程中并且在它与别的独立现实的同一性中，才具有它的一
切实体性。这样一来，概念也就是最坚硬的东西了，因为概念本身正是这种同一性。但
是那现实的实体本身，那在它的自为存在中不容许任何事物渗入的“原因”，即已经受
了必然性或命运的支配，并且必定要过渡到被设定的存在。而这种受必然性或命运的支
配，才应说是最坚硬的事实。反之，对必然性加以思维，也就是对上述最坚硬的必然性
的消解。因为思维就是在他物中自己与自己结合在一起。思维就是一种解放，而这种解
放并不是逃避到抽象中去，而是指一个现实事物通过必然性的力量与别的现实事物联结
在一起，但又不把这别的现实事物当成异己的他物，而是把它当成自己固有的存在和自
己设定起来的东西。这种解放，就其是自为存在着的主体而言，便叫做我；就其发展成
一全体而言，便叫做自由精神；就其为纯洁的情感而言，便叫做爱；就其为高尚的享受
而言，便叫做幸福——斯宾诺莎关于实体的伟大直观只是对于有限的自为存在的自在的
解放；但是只有概念本身才自为地是必然性的力量和现实的自由。
附释：如这里所说，我们把概念认作存在和本质的真理，也许不免有人要问，为什
么不把概念作为逻辑的开端呢？对这问题可以这样解答：逻辑的目的既在于求思想性的
或概念式的知识，正因为这样，就不能自真理开始，因为真理，如果一开始就直说出来，
也不过只是提出些单纯的论断而已。而建立在思想上的真理，则由思维予以证明和检验。
如果我们将概念放在逻辑学的顶点上，并且就内容看来，完全是正确的，象把概念界说
为存在与本质的统一那样，那么，就会引譬如下的问题：我们须如何去思维存在和本质
的内容呢？这两者又如何能够在概念的统一里综贯起来的呢？但如果我们一开始就解答
了这些问题，而还说这不是自概念开始的，那就会只是按名词来说，而不是按照实质来
说。真正的开始将会从存在出发，正象本书所采取的步骤也是自存在开始那样。
但是有这么一点区别，即按某种做法，存在以及本质的种种规定或范畴，就仿佛都
可以从表象那里直接地接受过来似的，与此相反，我们在本书里却考察了存在与本质自
己辩证发展的过程，并且认识了它们如何扬弃其自身而达到概念的统一。
第三篇概念论
（Die Lehre vom Begriee）
§160
概念是自由的原则，是独立存在着的实体性的力量。概念又是一个全体，这全体中
的每一环节都是构成概念的一个整体，而且被设定和概念有不可分离的统一性。所以概
念在它的自身同一里是自在自为地规定了的东西。
附释：概念的观点一般讲来就是绝对唯心论的观点。哲学是概念性的认识，因为哲
学把别的意识当作存在着的并直接地独立自存的事物，却只认为是构成概念的一个理想
性的环节。在“知性逻辑”（Verstandeslogik）里，概念常被认作思维的一个单纯的形
式，甚或认作一种普通的表象。为情感和心情辩护的立场出发所常常重复说的：“概念
是死的、空的、抽象的东西”这一类的话，大概都是指这种低视概念的看法而言。其实
正与此相反，概念才是一切生命的原则，因而同时也是完全具体的东西。概念的这种性
质是从前此的整个逻辑运动发展而来的，因而这里用不着先予以证明。至于刚才提到的
以各概念只是形式的那种想法，是由于固执内容与形式的对立，而这种对立已经和反思
所坚持的一些别的对立范畴，全都得到辩证地克服了，亦即通过它们自身矛盾发展的过
程得到克服了。换言之，正是概念把前此一切思维范畴都曾加以扬弃并包含在自身之内
了。概念无疑地是形式，但必须认为是无限的有创造性的形式，它包含一切充实的内容
在自身内，并同时又不为内容所限制或束缚。同样，如果人们所了解的具体是指感觉中
的具体事物或一般直接的可感知的东西来说，那末，概念也可以说是抽象的。概念作为
概念是不能用手去捉摸的，当我们在进行概念思维时，听觉和视觉必定已经成为过去了。
可是如前面所说，概念同时仍然是真正的具体东西。这是因为概念是“存在”与“本质”
的统一，而且包含这两个范围中全部丰富的内容在自身之内。
假如我们象早已提过的那样，把逻辑理念的各阶段认作一系列的对于绝对的界说，
那么现在所得的界说应该是：绝对就是概念。这样我们当然就必须把概念理解为另一较
高的意义，异予知性逻辑所理解那样，把概念仅只看成我们主观思维中的、本身没有内
容的一种形式。至此，也许有人还会问，如果“思辩逻辑”给予概念一词以特殊意义，
远不同于通常对这一术语所了解的，那么为什么还要把这一完全不同的术语也叫做概念，
以致引起误会和混淆呢？对这问题可以这样回答：形式逻辑的概念与思辩的概念的距离
虽然很大，但细加考察，即可看出概念较为深刻的意义，并不象初看起来那样太与普通
语言的用法相疏远。我们常说，从概念去推演出内容，例如从财产的概念去推演出有关
财产法的条文，或者相反，从这些内容去追溯到概念。由此就可看出，概念并不仅是本
身没有内容的形式。因为假如概念是一空无内容的形式的话，则一方面从这种空形式里
是推不出任何内容来的，另一方面，如果把某种内容归结为概念的空形式，则这内容的
规定性将会被剥夺掉，而无法理解了。
§161
概念的进展既不复仅是过渡到他物，也不复仅是映现于他物内，而是一种发展。因
为在概念里那些区别开的东西，直接地同时被设定为彼此同一、并与全体同一的东西。
而每一区别开的东西的规定性又被设定为整个概念的一个自由的存在。
附释：过渡到他物是“存在”范围内的辩证过程，映现在他物内是“本质”范围内
的辩证过程。反之，概念的运动就是发展，通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才得
到发挥和实现。在自然界中，只有有机的生命才相当于概念的阶段。譬如一个植物便是
从它的种子发展出来的。种子已包含整个植物在内，不过只是在理想的潜在的方式下。
但我们却不可因此便把植物的发展理解为：似乎植物不同的部分，如根干枝叶等好象业
已具体而微地、真实地存在于种子中了。这就是所谓“原形先蕴”的假设，其错误在于
将最初只是在理想方式内的东西认作业已真实存在。反之，这个假设的正确之处在于这
一点即概念在它的发展过程中仍保持其自身，而且就内容来说，通过这一过程，并未增
加任何新的东西，但只是产生了一种形式的改变而已。概念的这种在过程中表示其自身
为自我发展的本性，也就是一般人心目中所说的先天观念，或者即是柏拉图所提出的，
一切学习都是回忆的说法了。但这种说法的意思并不是指经过教育而形成的一切特定意
识内容，前此就早已一一具体而微地预先存在于意识内。
概念的运动好象是只可以认作一种游戏：概念的运动所建立的对方，其实并非对方，
〔而是在它自己本身内〕。这个道理在基督教教义中是这样表述的：上帝不仅创造了一
个世界，作为一种与他相对立的他物，而且又永恒地曾经产生了一个儿子，而上帝，作
为精神，在他的儿子里即是在他自己本身里。
§162
关于概念的学说可分为三部分：（一）论主观的或形式的概念。（二）论被认作直
接性的概念或客观性。（三）论理念，主体和客体、概念和客观性的统一，绝对真理。
〔说明〕普通逻辑仅包括有这里所提出的全系统的第三部分的一部分材料，此外还
包括有上面所讨论过的思维的定律。在应用的逻辑学里复有一些关于认识论的材料。这
里面还参杂有许多心理学的，形而上学的以及各种经验的材料。其所以要参杂这许多经
验材料进去，是因为感到那些思维的形式自身最后并不充分足用。但这样一来，逻辑学
便失掉它的坚定的方向了。而那些至少是属于真正逻辑范围内的形式，却仅当作被意识
着的思维的范畴，而且仅当作知性思维的范畴而非理性思维的范畴。
前面所讨论过的逻辑范畴，即“存在”和“本质”的范畴，诚然不仅是思想的范畴，
它们在它们的过渡、辩证环节、和返回自身和全体的过程里，却能证明其自身为概念。
但它们只是特定的概念（参看§84和§112），自在的概念，或换句话说，是对我们来说
的概念。由于每一范畴所过渡的，所映现于其中的对方，只是相对的东西，既未被规定
为特殊的东西，而作为两者之合的第三者，也未被规定为个体或主体，也未明白设定每
一范畴在它的对方里得到同一，得到它的自由，因为它不是普遍性。——通常一般人所
了解的概念只是一些理智规定或只是一些一般的表象，因此，总的说来只是思维的一些
有限的规定（参看§62）。
概念的逻辑通常被认作仅是形式的科学，并被理解为研究概念、判断、推论的形式
本身的科学，而完全不涉及内容方面是否有某种真的东西；殊不知关于某物是否真的问
题完全取决于内容。如果概念的逻辑形式实际上是死的、无作用的和无差别的表象和思
想的容器的话，那么关于这些形式的知识就会是与真理无涉的、无聊的骨董。但是事实
上，与此相反，它们（逻辑形式）作为概念的形式乃是现实事物的活生生的精神。现实
的事物之所以真，只是凭借这些形式，通过这些形式，而且在这些形式之内才是真的。
但这些形式本身的真理性，以及它们之间的必然联系，直至现在还没有受到考察和研究。
Ａ．主观概念（DerSubjektiveBegriee）
（a）概念本身（DerBegrieealsSolcher）
§163
概念本身包含下面三个环节：一、普遍性，这是指它在它的规定性里和它自身有自
由的等同性。二、特殊性、亦即规定性，在特殊性中，普遍性纯粹不变地继续和它自身
相等同。三、个体性，这是指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。这种自身否定的统
一性是自在自为的特定东西，并且同时是自身同一体或普遍的东西。
〔说明〕个体事物与现实事物是一样的，只不过前者是从概念里产生出来的，因而
便被设定为普遍的东西，或自身否定的同一性。现实的事物，因为它最初只是存在和本
质之潜在的或直接的统一，故能够发生作用。但概念的个体性是纯全起作用的东西，而
且并不复象原因那样带有对另一事物产生作用的假象，而却是对它自己起作用。——但
个体性不可以了解为只是直接的个体性，如我们所说个体事物或个人那样。这种意义的
个体性要在判断里才出现。概念的每一环节本身即是整个概念（§160），但个体或主体，
是被设定为全体的概念。
附释一：一说到概念人们心目中总以为只是一抽象的普遍性，于是概念便常被界说
为一个普遍的观念。因此人们说颜色的概念，植物动物的概念等等。而概念的形成则被
认为是由于排除足以区别各种颜色、植物、动物等等的特殊部分，而坚持其共同之点。
这就是知性怎样去了解的概念的方式。人们在情感上觉得这种概念是空疏的，把它们只
认为抽象的格式和阴影，可以说是很对的。但概念的普遍性并非单纯是一个与独立自存
的特殊事物相对立的共同的东西，而毋宁是不断地在自己特殊化自己，在它的对方里仍
明晰不混地保持它自己本身的东西。无论是为了认识或为了实际行为起见，不要把真正
的普遍性或共相与仅仅的共同之点混为一谈，实极其重要。从情感的观点出发的人常常
对于一般思维，特别对于哲学思维所加的抨击，以及他们所一再断言的思维太遥远、太
空疏的危险性，都是由于这种混淆而引起的。
普遍性就其真正的广泛的意义来说就是思想，我们必须说，费了许多千年的时间，
思想才进入人的意识。直到基督教时期，思想才获得充分的承认。在别的文化部门方面
有了高度造诣的希腊人，对于神和对于人的真正普遍性皆没有充分意识到。希腊人的神
灵只是特殊的精神力量，而有普遍性的上帝，一切民族所共仰的上帝，对于雅典人说来，
还是一个隐蔽的上帝。同样对于希腊人来说，他们与野蛮人之间也有一个绝对的鸿沟。
对于人的本身也还未被他们承认有无限的价值和无限的权利。常有人提出问题，为什么
奴隶制度在近代欧洲会消灭？于是他们时而援引某种特殊情况，时而又援引另一种特殊
情况来解释这一现象。但基督教的欧洲之所以不复有奴隶的真正根据，不在别的地方，
而应从基督教原则本身去寻求。基督教是绝对自由的宗教，只有对于基督徒，人才被当
作人，有其无限性和普遍性。奴隶所缺乏的，就是对他的人格的承认，而人格的原则就
是普遍性。主子不把奴隶当作人，而只当作一种没有自我的物品。而奴隶也不把他自己
看成是“我”，他的“我”就是他的主子。
上面所提到过的单纯的共同点与真正的普遍之间的区别，在卢梭著名的《民约论》
中却有恰当的表述。他说，国家的法律必须由公意或普遍的意志（Volontég&ea
cute；nérale）产生，但公意却无须是全体人民的意志（Volontéde tou
s）。
卢梭对于政治学说将会有更深邃的贡献，如果他心目中能够老是保持着这种区别。
公意、普遍意志即是意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。
附释二：关于知性逻辑所常讨论的概念的来源和形成问题，尚须略说几句，就是我
们并不形成概念，并且一般说来，概念决不可认作有什么来源的东西。无疑地，概念并
不仅是单纯的存在或直接性。概念也包含有中介性。但这种中介性即在它自身之内，换
言之，概念就是它自己通过自己并且自己和自己的中介。我们以为构成我们表象内容的
那些对象首先存在，然后我们主观的活动方随之而起，通过前面所提及的抽象手续，并
概括各种对象的共同之点而形成概念，——
这种想法是颠倒了的。反之，宁可说概念才是真正的在先的。
事物之所以是事物，全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动。这个思想
出现在宗教意识里，我们是这样表达的：上帝从无之中创造了世界。或换句话说，世界
和有限的事物是从神圣思想和神圣命令的圆满性里产生出来的。由此必须承认：思想，
准确点说，概念，乃是无限的形式，或者说，自由的、创造的活动，它无需通过外在的
现存的质料来实现其自身。
§164
概念是完全具体的东西。因为概念同它自身的否定的统一，作为自在自为的特定存
在，这就是个体性，构成它〔概念〕的自身联系和普遍性。在这种情形下，概念的各环
节是不可分离的。那些反思的范畴总会被认为各个独立有效，可以离开其对方而孤立地
理解的；但由于在概念里它们的同一性就确立起来了，因而概念的每一环节只有直接�