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很重要的结果。类推可说是理性的本能。这种理性本能使人预感到经验所发现的这个或
那个规定，是以一个对象的内在本性或类为根据，并且理性本能即依据这个规定而作进
一步的推论。此外，类推可能很肤浅，也可能很深彻。譬如当我们说：卡尤斯这人是一
学者，提图斯也是一个人，故提图斯大概也是一学者。——象这样，无疑地是一个很坏
的类推。这是因为一个人的有无学问并不是无条件地以他所属的类为根据。但类似这样
的肤浅的类推，我们却常可以遇到。
所以常有人这样推论说，例如：地球是一个星球，而且有人居住；月球也是一个星
球，故月球上很可能也有人居住。这一类推较之上面所提及的类推，一点也不更好。因
为地球所以有人居住，这并不只基于它是一个星球，而是建立在别的条件上，如为大气
所围绕，与此相联系就存在着水与空平等等。而这些条件，就我们现在所知，正是月球
所没有的。近来我们所称为自然哲学的，大部分都是用一些空疏外在的类推来作无聊的
游戏。这样的类推把戏还要自诩为高深玄妙，结果适足以使对于自然界的哲学研究受到
轻蔑。
（3）必然的推论（SchlussderNotwendigkeit）
§191
必然的推论，就它的单纯的抽象的特性看来，以普遍性为中项，犹如反思的推论以
个体性为中项一样，——后者属于推论的第二式，前者属于推论的第三式（§187）。在
这里普遍是明白设定为本质上具有特殊性的。（一）首先，就特殊被理解为特定的类或
种而言，则特殊就是两极端之间其中介作用的规定〔中项〕。——直言推论就是这样。
（二）就个体是指直接的存在而言，则个体既是起中介作用的中项，也同样是被中介了
的极端。——假言推论就是这样。（三）把有中介作用的普遍设定为它的特殊环节的全
体，并设定为个别的特殊事物或排他的个体性。——选言推论就是这样。所以选言推论
中的诸项，只是表示同一个普遍体的不同的形式罢了。
§192
推论是被认作与它所包含的差别相一致的。这些差别的发展过程所取得的一般结果，
即在于它们自己扬弃自己并扬弃概念在自身之外的存在。并且我们看到，（一）每一环
节皆表明其自身为各环节的全体，因而为整个的推论。所以它们（各个环节）彼此是自
在地同一的。（二）对各环节之间的差别的否定，和对它们的中介过程的否定，构成它
们的自为存在，所以那存在于这些差别的形式之中的，以及那建立它们的同一性的，也
还是那同一个普遍体或概念。在各环节的这种理想性里，推论的活动可以说是本质上保
持否定它在推论过程中所建立的规定性那种规定，换言之，推论的活动也可说是扬弃中
介性的过程。——也可认作使主词不与他物相结合，而与扬弃了的他物相结合，亦即与
自身相结合的过程。
附释：在普通逻辑教本里，关于推论的学说常被认作第一部分或所谓初步理论（要
素论）的结束。第二部分随着就是所谓方法论。方法论所要指明的，即是初步理论研究
的思维形式如何可以应用到当前的客体，以便产生出全部科学知识。但当前的这些客体
是从哪里来的？客体一般讲来与思想的客观性之间的关系究竟怎样？对于这些问题，知
性逻辑却不能进一步给予任何解答。K在知性逻辑这里，思维被认为是一种单纯主观的和
形式的活动，而客观的东西则和思维相反，被认为是固定的和独立自存的东西。但这种
二元论并不是真理，并且武断地接受主观性与客观性两个规定而不进一步追问起来源，
乃是一种没有思想性的办法。不论主观性或客观性，两者无疑地都是思想，甚至是确定
的思想。这些思想必须表明其自身是建立在那普遍的和自身规定的思维上面的。就主观
性而论，这里初步是作到了。我们已经认识到，主观的概念（包括概念本身，判断及推
论）乃是逻辑理念最初两个主要阶段（即存在和本质两阶段）的辩证发展的结果。说概
念是主观的或只是主观的，在一定程度内是对的，因为概念无论如何总是主观性本身。
至于判断和推论，其主观的程度当然不亚于概念。判断和推论以及所谓思维规律（同一
律，相异律，及充足理由律）构成普通逻辑学里所谓初步理论的内容，也同样是主观的。
但我们还须进一步指出的，就是这里所谓主观性和它的规定、概念、判断、推论等内容，
都不可认作象一套空架格似的，要先从外面去找些独立自存的客体加以填满。反之，我
们应该说主观性自身既是辩证发展的，它就会突破它的限制，通过推论以展开它自身进
入客观性。
§193
在概念的这种实现的过程里，共体就是这一个返回到自己的全体，这全体中有差别
的各环节仍然同样是这一全体，并且这全体通过扬弃中介性被规定为直接的统一性。—
—概念的这种实现就是客体。
〔说明〕这种由主体、由一般的概念，确切点说由推论发展到客体的过渡，初看起
来，好象很奇怪，特别是当我们只看见理智的推论，并且把推论只当作是一种意识的活
动时，我们愈会觉得奇怪。但我们却并不因这种奇怪之感而将这种由主体到客体的过渡
说得使通常的表象感到好象有道理。我们只须考虑，我们通常对于所谓客体的表象是否
大致符合于这里所理解的客体。但是通常一般人所了解的客体，并不单纯是一抽象的存
在，或实存的事物，或任何一般现实的东西，而是一具体的自身完整的独立之物，这种
完整性就是概念的全体性。至于客体又是与我们对立的对象和一个外在于他物的东西，
俟后面讲到客体与主体的对立时，将有较详的说明。目前单就概念由于它的中介过程而
过渡到客体来说，这客体仅是直接的朴素的客体，同样，概念也只有在与客体对立之后，
才可具有主体的规定性。
再则，一般说来，客体是一个本身尚未经规定的整体、整个客观的世界、上帝、绝
对客体。但客体自身内也具有差别性，也分裂为无数不确定的杂多性（作为客观世界）。
而且它的每一个个体化了的部分也仍是一个客体、一个自身具体的、完整的、独立的定
在。
正如客观性曾用来与存在、实存和现实性相比较，同样，到实存和现实性的过渡
（不说到存在的过渡，因为存在是最初的、最抽象的、完全直接的东西），也可以与向
客观性的过渡相比较。实存所自出的根据、一种扬弃自身而过渡到现实性的反思关系，
不是别的，只不过是尚未充分实现的概念。换言之，它们只是概念的抽象方面，——根
据只是概念的本质性的统一，关系只是仅仅应该返回自身的真实方面的联系。概念是两
者的统一，而客体不仅是本质性的，而且是自在的普遍性的统一，不仅包含真实的差别，
而且包含这些差别在自身内作为整体。
此外很明显，在所有这些过渡里，其目的不仅在于一般地指出思维与存在或概念与
存在的不可分离性。常常有人说，存在只不外是简单的自身联系，而且这种贫乏的范畴
当然包括在概念里，或者也包括在思想里了。这些过渡的意义，并不是仅将那包含在里
面的各种规定或范畴予以接受（如象关于上帝存在的本体论证明那样，认为存在只是许
多实在中之一），便算了事。这些过渡的意义乃在于理解概念作为概念本身所应有的规
定性（那远为抽象的存在，或者甚至客观性，与这种概念还并不相干），并且单就概念
本身所应有的规定性来看这规定性能否并如何过渡到一种不同于属于概念并表现在概念
中的规定性的形式。
如果我们将这种过渡的产物，客体与概念（这概念，按照它特有的形式来说是消失
在客体中的）建立在关系之中，那么，对于所得结果我们可以很正确地这样表述：概念
（或者也可说是主观性）与客体潜在地是同一的。但是同样，我们也可以很正确地说，
概念与客体是不同的。既然这两种说法都同样正确，也同样都不正确。因此，这类的说
法是不能表达真实关系的。这里所说的“潜在”乃是一种抽象，比起概念自身来还更为
片面，而这种片面性，当概念扬弃其自身而发展为客体、为正相反对的片面性时，一般
说来，它就在这过程中被扬弃了，因此这种潜在性，也必须通过否定其自身，而被规定
为实在性。无论何处，思辩的同一，决不是刚才所说的那种肤浅的主体与客体的潜在的
同一。——这个意思我们已经重说过多少遍，但如果想要根本消除对于这种肤浅思辩同
一性陈腐的完全恶意的误解，无论重说多少遍也不能说是太多，——因为要想消除这种
误解，是很难有合理的希望的。
如果完全一般地去了解概念与客体的统一，不管统一的潜在存在的那种片面形式，
那末，这种统一，如众所熟知，即是上帝存在的本体论证明的前提，甚且被认作最完善
的统一性。就首先提出本体论证明这一非常值得注意的思想的人安瑟尔谟（Anselm）看
来，无疑地他原来的意思仅论及某种内容是否在我们思维里的问题。他的话简略地说是
这样的：“确定无疑的，那个对于它不能设想一个比它更伟大的东西，不可能仅仅存在
于理智中。因为如果它仅仅存在于理智中，我们就可以设想一个能够在事实中存在的比
它更伟大的东西。
所以如果那个不能设想一个比它更伟大的东西，仅仅存在于理智中，那末它就会是
这样一种东西，对于它可以设想一个比它更伟大的东西。但确定无疑的，这是不可能的。
〔因此，那个对于它不能设想一个更伟大的东西，必定既在理智中，又在实在中。〕”
——按照这里所提出的说法，有限的事物的客观性与它的思想，这就是说，与它的普遍
本性，它的类和它的目的是不一致的。笛卡尔和斯宾诺莎等人曾经很客观地说出了概念
与客体的统一。但那些坚持直接确定性或信仰的原则的人，却较多地按照安瑟尔谟原来
的主观方式去了解这种统一，即认为上帝的观念与上帝的存在在我们的意识里有不可分
离的联系。持信仰说者甚至认为外界的有限事物的存在与它们的被意识或被知觉也有不
可分离的联系，因为在直观里，事物与实存这一规定是联系着的。这种说法当然是不错
的。但是如果以为有限事物的存在与我们对于有限事物的观念在我们意识里联系着，其
联系的情形与上帝的存在和上帝的观念，在我们意识里联系着的情形是同样的，那就会
太缺乏思想性了。因为这样一来，就会忘记了有限事物乃是变化无常飘忽即逝的。这就
是说，实存与有限事物的联系仅是暂时的，即不是永恒的，而是可分离的。总之，按照
我们在这里所用的范畴或术语说来，说一物有限，即是说它的客观存在与它的思想、它
的普遍使命、它的类和它的目的是不相协调的。所以安瑟尔谟不管出现在有限事物中那
样的统一，而仅宣称惟有最完善者才不仅有主观方式的存在，而且同时也有客观方式的
存在，这确有其相当的理由。表面上人们无论如何高叫反对所谓本体论的证明，并反对
安瑟尔谟对最完善的存在的规定，其实仍无济于事。因为本体论的证明仍然原样地潜存
于每一素朴的心灵中，并且不断返回到每一哲学中，甚至为它自身所不知道，并违反它
的意愿，正如在直接信仰的原则里那样。
安瑟尔谟论证的真正缺点，也是笛卡尔和斯宾诺莎以及直接知识的原则所共有的缺
点，就在于他们所宣称为最完善者或主观地当作真知识的统一体只是预先假定的，这就
是说，只被认作潜在的。思维与存在的这种抽象的同一，立刻就可由于两个规定的不同
而对立起来，即如老早以前所提出的对于安瑟尔谟的批评，正是如此。这就是说，事实
上把有限事物的观念和存在与无限的东西对立起来了。因为正如前面所指出那样，有限
的事物具有这样一种客观性，这客观性与它的目的、本质和概念并不同时相符合，而是
有了差异的。换言之，它是那样一种观念或一种主观的东西，其本身并不包含存在。这
种分歧和对立只有这样才能解除，即指出有限事物为不真，并指出这些规定，在自为存
在〔分离〕中乃是片面的虚妄的，因而就表明了它们的同一就是它们自身所要过渡到的，
并且在其中可得到和解的一种同一。
B 客体（Das Objekt）
§194
客体是直接的存在，由于在它里面差别是已当作被扬弃了的，所以客体对差别来说，
是漠不相关的。此外客体本身又是一全体，同时因为这种同一性仅是它的各环节之潜在
的同一，所以对于客体的直接的统一说来，它同样是漠不相干的。它于是便分裂为许多
有差别的事物，其中每一事物本身又是一全体。因此客体就是杂多事物的完全独立性、
与有差别的杂多事物同样地完全无独立性之间的绝对矛盾。
〔说明〕“绝对是客体”这一界说可说是最明确地包含在莱布尼茨的“单子”论中，
每一单子都是一客体，但它是一个潜在地表象着世界的客体，甚至是世界表象的全体。
在单子的简单统一性里，一切的差别只是观念性的，非自身独立的东西，没有任何东西
从外面进入单子里面。单子就是整个概念的本身，其差别所在只取决于这概念自己较大
或较小的发展。这个简单的全体同样分裂为无穷复多的差别体，从而每一差别体都是一
独立的单子。在单子中之单子和它们内在发展的预定的谐和里，这些实体又同样归结为
非自身独立性和观念性。所以莱布尼茨的哲学代表完全发展了的矛盾。
附释一：如果认绝对（上帝）为客体，并且停止在那里，那么正如新近费希特所正
确地强调的那样，这种看法一般地代表了迷信和奴隶式的恐惧的观点。无疑地上帝是客
体，并且甚至可说是绝对的客体，与这客体比起来，我们特殊的主观的意见和意志，是
没有真理和没有效力的。但即使作为绝对的客体，上帝也并不是当作一个黑暗的与主观
性相对立的敌对的力量而毋宁是包含着主观性在内作为他自身的主要环节。这个道理基
督教的教义表示得最明白，如说：上帝愿意所有的人皆得救，上帝愿意所有的人皆有幸
福。人之得救，人之有福，这是由于人能达到与上帝合一的意识，于是上帝对人便停止
其为外在的单纯的客体，因而不再是一畏惧和恐怖的对象，特别是如象神对于罗马人的
宗教意识那样。再则，在基督教里上帝又被理解为“爱”，而且上帝启示其自身于他的
儿子里，他的儿子与他为一，这样，上帝，即作为个别的人启示其自身给人类，由此人
类就获得到解救。这就无异于宣称，客观性与主观性的对立便自在地被克服了。至于如
何去分享这种解救，如何放弃我们直接的主观性（摆脱掉那旧的亚当），并证悟到上帝
即是我们真实的本质的自我，那就是我们自己的事情了。
正如宗教和宗教崇拜在于克服主观性与客观性的对立，同样科学，特别是哲学，除
了通过思维以克服这种对立之外，没有别的任务。认识的目的一般就在于排除那与我们
对立的客观世界的生疏性，如人们所常说的那样，使我们居于世界有如回到老家之感。
这就无异于说，把客观的世界导回到概念，——概念就是我们最内在的自我。从这一番
讨论里也可懂得，认主观性和客观性为一种僵硬的抽象的对立，是如何地错误了。两者
完全是辩证的。概念最初只是主观的，无须借助于外在的物质或材料，按照它自身的活
动，就可以向前进展以客观化其自身。同样，客体也并不是死板的、没有变动过程的。
反之，它的过程即在于证实它自身同时是主观的，这种过程形成了向理念进展。任何人
由于不明白主观性和客观性两范畴〔的辩证关系〕，想要抽象地坚执着这两个范畴，他
就会不自知觉地猝然发现这些抽象的范畴会从他的手指间溜走，而他所说的话恰好会是
他想要说的话的反面。
附释二：客观性包含有机械性、化学性和目的性三个形式。机械性的客体就是直接
的无差别的（indieeerente）客体。
诚然，机械的物体包含有差别，不过这些机械物体的差别彼此是漠不相干的（glei
chgultig），而它们的联系也只是外在的。反之，到了化学性的阶段，客体本质上表现
出差别，即客体之所以如此，只是由于他们彼此的关系，而这种差别构成它们的质。客
观性的第三形式，目的的关系，这是机械性和化学性的统一。目的，也如机械的客体那
样，是一个自成其结的全体。但又被从化学性中展开出来的质的差别的原则所丰富了，
这样，目的便使它自身与和它对立的客体相联系了。所以目的的实现就形成了到理念的
过渡。
（a）机械性（Der Mechanismus）
§195
客体（1）在它的直接性里只是潜在的概念，客体最初总是把概念看成是外在于它的
主观的东西，客体的一切规定性也是外在地被设定起来的东西。因此作为许多差别事物
的统一，客体是一个凑合起来的东西，是一个聚集体。它对于别的事物的作用仍然只是
外在的关系。——这就是形式的机械性。这些客体虽然保持在这种外在关系和无独立性
里，但仍然同样是独立的、彼此外在地互相抵抗着。
〔说明〕压力和冲力就是机械关系的例子。又如由死记得来的知识也可说是机械的，
因为死记着的那些字眼对于我们没有意义，而是外在于感官、表象和思维的。而且这些
字眼的本身也同样是外在的，一串没有意义的文字之连属在一起。
行为及宗教上的虔诚也同样是机械的：如果一个人的行为、宗教信仰等等纯是