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—一种客观性，在其中作为共体的概念借以继续维持其自身，只有在客观性中概念才具
有它自己的全部规定性。理念是一无限的判断，这判断中的每一方面均各自为一独立的
全体。正由于这样，所以每一方面既达到其自己的充分发展，也同时过渡到对方。除了
概念本身和客观性外，没有任何别的特定的概念在这两方面都能达到完成的全体。
§215
理念本质上是一个过程，因为只是就理念的同一性是概念的绝对的和自由的同一性
来说，只是就理念是绝对的否定性来说，因此也只是就理念是辩证的来说，〔它才是个
过理念的运动过程是这样的：即概念作为普遍性，而这普遍性也是个体性特殊化其自己
为客观性，并和普遍性相对立，而这种以概念为其实体的外在性通过其自身内在的辩证
法返回到主观性。
〔说明〕因为理念（a）是一过程，所以通常用来表述绝对的一些说法：谓绝对为有
限与无限的统一，为思维与存在的统一等等都是错误的。因为这种统一仅表示一种抽象
的、静止的、固定的同一性。因为理念（b）是主观性，从另一方面看来，上面那个说法
也同样是错误的。因为刚才所提及的统一，仅表达真正的统一的自在性、实体性。按照
这种看法，无限与有限，主观与客观，思维与存在，好象只是中和了似的。
但是在理念的否定的统一里，无限统摄了有限，思维统摄了存在，主观性统摄了客
观性。理念的统一是思维、主观性和无限性，因此本质上须与作为实体的理念相区别，
正如这统摄着对方的思维、主观性、无限性必须与那由判断着、规定着自身的过程中被
降低成片面的思维、片面的主观性、片面的无限性相区别。
附释：理念作为过程，它的发展经历了三个阶段。理念的第一个形式为生命，亦即
在直接性形式下的理念。理念的第二个形式为中介性或差别性的形式，这就是作为认识
的理念，这种认识又表现为理论的理念与实践的理念这双重形态。认识的过程以恢复那
经过区别而丰富了的统一为其结果。
由此就得出理念的第三个形式，即绝对理念。这就是逻辑发展过程的最末一个阶段，
同时又表明其自身为真正的最初，并且只是通过自己本身而存在着。
（a）生命（Das Leben）
§216
直接性的理念就是生命。概念作为灵魂，而实现在肉体里，灵魂是凭借肉体的外在
性，以直接地自己和自己加以联系着的普遍性。肉体同样也是灵魂的特殊化，所以肉体
除了表示在它那里的概念规定外，不表示任何别的差别。最后，肉体的个体性作为无限
的否定性，乃是它的彼此外在存在着的客观性的辩证法，这客观性从独立持存的假相返
回到主观性。
所以肉体内一切器官肢体，均彼此在不同时间内互为目的，互为手段。所以生命既
是开始的特殊化作用，又是达到否定的自为存在着的统一的结果，因而生命在它的肉体
里只是作为辩证的过程和它自身相结合。所以生命本质上是活生生的东西，而且就它的
直接性看来，即是这一活生生的个体。在生译者命范围里，有限性的特点即由于理念的
直接性的缘故，灵魂与肉体才是可分离的，这就构成了有生命者之有死亡性。但只有当
有生命者死亡时，理念的这两方面，灵魂与肉体，才是不同的组成部分。
附释：肉体上各个器官肢体之所以是它们那样，只是由于它们的统一性，并由于它
们和统一性有联系。譬如一只手，如果从身体上割下来，按照名称虽仍然可叫做手，但
按照实质来说，已不是手了。这点亚里士多德早已说过。从理智的观点出发，人们常把
生命认作是个神秘的甚或不可思议的东西。这足以表示理智或知性自己供认它的有限性
和空疏性。事实上生命不仅不是不可思议的，甚至可说，在生命里，我们即可看到概念
本身，或确切点说，可看到作为概念存在着的直接的理念。这样也就同时说出了生命的
缺陷之所在了。生命的缺陷即在于概念和实在尚未达到真正的彼此符合。生命的概念是
灵魂，而灵魂则以肉体作为它的实在或实现。灵魂好象是贯注于它的肉体内，在这种情
形下，灵魂才是有感觉的，但尚未达到自由自觉的存在。生命进展的过程于是就在于克
服那还在束缚其自身的直接性，而这个过程本身又是三重性的，其发展的结果就出现在
判断形式中的理念，亦即作为认识的理念。
§217
有生命之物是一推论，〔即包含有三个成分的矛盾统一体〕，这统一体里面，各环
节本身又各自成一体系和推论〔或统一体〕（参看§198、§201、§207各节）。它们是
主动的推论、〔或推移〕过程，而在有生命之物的主观统一性内只是一个过程。所以有
生命之物乃是自己与自己结合的过程，这个结合过程本身又经历了三个过程。
§218
（1）第一过程就是有生命之物在它自身内部的运动过程。
在这过程里它自身发生分裂，它以它的肉体为它的客体，为它的无机本性。这种无
机性，作为相对的外在性，分化为它的各环节的差别与对立，这些不同的对立的环节彼
此互相争夺，互相同化，在不断地自身产生着的过程中而保持自身。但有生命之物的各
肢体官能的这种活动，只是那有生命的主体的一个活动，这个活动的各种产物，必须回
复到主体的活动，以致在这种内部过程中，只是产生了有生命的主体，换句话说，只是
那主体自身在再生。
附释：有生命之物自身的内部过程在自然界又可分为三种形式，即敏感、反感和繁
殖。作为敏感，有生命之物是直接简单的自我关系，即灵魂，灵魂到处瀰漫内在于它的
肉体内，肉体各部分的彼此外在，对灵魂来说，已根本没有真理性了。在反感过程时，
有生命之物表现自身有了分裂，到了再生或繁殖的阶段则它便从它的各肢体各官能的内
在差别里继续不断地恢复其自身。有生命之物仅恃自身内部这种不断地更新的过程而持
续其存在。
§219
（2）但是概念的判断为了自由地前进，便放任客观的无机体，使其成为一个离它而
独立的全体，并且使有生命之物对自身的否定联系，成为直接的个体性，成为与它自己
对立的无机自然的前提。有生命之物的自身否定，正是它的概念本身的一个环节，这就
表示它与它的概念（同时是一具体的普遍）相比较便有了缺陷。扬弃那自在地带有虚幻
性的客体的辩证法，乃是一自身确信的有生命之物的能动性，这有生命之物于反抗它这
种无机自然的过程里因而保持、发展并客观化其自身。
附释：有生命之物与一个无机的自然相对立，它是后者的主宰力量，并同化后者以
充实自身。这种过程所获得的结果，并不象在化学过程里那样只是一种中和的产物，在
这个产物里，那互相对立、彼此独立的两方面都同样被扬弃了。反之，那有生命之物却
表明自己是统摄着它的对方的，而它的对方却不能抵抗它的力量。K被有生命之物所征服
的无机自然之所以忍受这种征服，就是因为无机自然是自在的生命，而生命则是自为的
无机自然。所以有生命之物在对方里只是和它自身相结合。当灵魂离开了肉体时，客观
性的那些基本力量就开始发挥它们的作用了。这些力量可说是不断地在准备着飞跃，以
求在有机的肉体里开始其过程，而生命便不断地在那里与无机力量作斗争。
§220
（3）有生命的个体，在第一过程里居于主体和概念的地位，在第二过程里，它同化
它的外在的客观性，因而它自身便取得一种真实的规定性，于是它现在就成为潜在的族
类（Gattung）、实体性的普遍性。“族类”的特殊化就是一个有生命的主体与另一同类
的主体的联系，判断就是“族类”与这些彼此对立的特定“个体”的相互关系。这就是
性的差别（Geschlechtsdieeerenz）。
§221
“族类”的发展过程使它成为自为存在。因为生命还只是直接的理念，它就分裂成
两方面：一方面那最初被假定为直接性的东西，现在就作为一中介性的、被产生的东西
出现了。
但另一方面，有生命的个体性由于它最初的直接性的缘故，与普遍性处于否定的关
系中，便沉没在这个有较高力量的普遍性里。
附释：有生命之物要死亡，因为生命就是矛盾：它自在地是族类，是普遍性，但直
接地却仅作为个体而存在。在死亡里，族类表明其自身为支配那直接的个体的力量。就
动物来说，族类的过程乃是它的生命力的顶点。但生物在它们的族类里并不能达到自为
的存在，而是屈服于族类的力量。在族类的过程里，直接的有生命之物有了自身的中介，
并提高其自身以超出其直接性，但只是为了不断重新又沉陷在直接性里。因此生命最初
只是没完没了地走向坏的无限进展的过程。但从概念看来，生命的过程所获得的结果，
即在于扬弃并克服尚束缚在生命形态中的理念的直接性。
§222
但是生命的理念因而不仅必须从任何一个特殊的直接的个体性里解放出来，而且必
须从这个最初的一般的直接性里解放出来。这样，它才能够达到它的自己本身，它的真
理性。
从而，它就能进到作为自由的族类为自己本身而实存。那仅仅直接的个体的生命的
死亡就是精神的前进。
（b）认识（Das Erkennen）
§223
理念自由地自为地实存着，因为它以普遍性作为它的实存的要素，或者说，理念是
作为概念的客观性本身，即理念以它自身为对象。理念作为被规定为普遍性的主观性，
是在它自身内的纯粹差别，——是直观，这直观在这种同一的普遍性内保持其自身。但
理念作为特定的差别，就是进一步的判断，它把作为全体性的自身从自身中排斥出去，
因而首先假定其自身为一外在的宇宙。于是便有了两个判断，这两个判断虽潜在地是同
一的，但还没有实现其同一性。
§224这两个理念，就其潜在地和作为生命来说是同一的，但它们的关系却是相对的，
而这种相对性便构成它们在这个范围内的有限性的规定。这就是反思关系，由于在反思
关系里，理念在它自身内的区别中只是第一判断，即一种前提，还不是把它当作一种设
定。因此对主观理念来说，客观性就是那直接出现在面前的世界，或者作为生命的理念
就是个体的实存的现象界。同时只要一个判断是理念在它自身内的纯粹区别（参看上节），
那么理念实现其自身与实现其对方，便是一回事。所以理念深信它能实现这个客观世界
和它自身之间的同一性。——理性出现在世界上，具有绝对信心去建立主观性和客观世
界的同一，并能够提高这种确信使成为真理。理性复具有一种内在的冲力，把那据它看
来本来是空无的对立，复证实其为空无。
§225
这种过程概括说来就是认识。在认识过程的单一活动里，主观性的片面性与客观性
的片面性之间的对立，自在地都被扬弃了。但是这种对立最初只是自在地被扬弃了。因
此，认识过程的本身便直接染有这个范围的有限性，而分裂成理性冲力的两重运动，被
设定为两个不同的运动。认识的过程一方面由于接受了存在着的世界，使进入自身内，
进入主观的表象和思想内，从而扬弃了理念的片面的主观性，并把这种真实有效的客观
性当作它的内容，借以充实它自身的抽象确定性。另一方面，认识过程扬弃了客观世界
的片面性，反过来，它又将客观世界仅当作一假象，仅当作一堆偶然的事实、虚幻的形
态的聚集。它并且凭借主观的内在本性，（这本性现在被当作真实存在着的客观性）以
规定并改造这聚集体。前者就是认知真理的冲力，亦即认识活动本身——理念的理论活
动。后者就是实现善的冲力，亦即意志或理念的实践活动。
（1）认识
§226
认识的普遍有限性，即存在于一个判断中，存在于对立面的前提里（§224）的有限
性，对于这种前提，认识活动的本身便包含有对它的否定。认识的这种有限性更确切地
规定其自身于它自己的理念内。这种规定过程，使得认识的两个方面取得彼此不同的形
式。因为这两个方面都是完整的，于是它们彼此便成为反思的关系，而不是概念的关系。
因此将材料当作外界给予的予以同化，好象是接受那材料使它进入于同时外在于它的范
畴，这些范畴同样显得是彼此各不相同的。这种认识过程实即是作为知性而活动的理性。
因此这种认识过程所达到的真理，也同样只是有限的。而概念阶段的无限真理只是一自
在存在着的目的，远在彼岸非认识所能达到。但即在认识的这种外在的活动里，它仍然
受概念的指导，而概念的原则则构成认识进展的内在线索。
附释：认识的有限性在于事先假定了一个业已先在的世界，于是认识的主体就显得
是一张白纸（tabula rasa）。有人说这种看法系出自亚里士多德，但其实除亚里士多德
外没有人更远离这种对于认识的外在看法了。这种认识方式自身还没有意识到它是概念
的活动，换言之，概念的活动在这种外在的认识过程里只是自在的，还不是自为的。一
般人总以为这种认识过程是被动的，但事实上却是主动的。
§227
当有限的认识把区别于它的对象当作一个先在的与它对立的存在着的东西，当作外
界的自然或意识的多样性的事实时，它首先假定（1）它的活动形式是形式的同一性或抽
象的普遍性。所以它的活动即在于分解那给与的具体内容，孤立化其中的差别，并赋予
那些差别以抽象普遍性的形式；或者以具体的内容作为根据，而将那显得不重要的特殊
的东西抛开，通过抽象作用，揭示出一具体的普遍、类、或力和定律。
这就是分析的方法。
附释：人们常说到分析方法和综合方法，就好象这全凭我们的高兴，随便用这个或
那个方法都可以似的。但事实上却并不如此。这完全取决于我们要认识的对象本身的性
质，才可决定在两种从有限认识的概念产生出来的方法中，哪一种较为适用。认识过程
最初是分析的。对象总是呈现为个体化的形态，故分析方法的活动即着重于从当前个体
事物中求出其普遍性。在这里思维仅是一抽象的作用或只有形式同一性的意义。这就是
洛克及所有经验论者所采取的立场。许多人说，认识作用除了将当前给予的具体对象折
碎成许多抽象的成分，并将这些成分孤立起来观察之外，没有别的工作可做。
但我们立即可以明白看见，这未免把事物弄颠倒了，会使得那要理解事物的本来面
目的认识作用陷于自身矛盾。譬如，一个化学家取一块肉放在他的蒸馏瓶上，加以多方
的割裂分解，于是告诉人说，这块肉是氮气、氧气、炭气等元素所构成。但这些抽象的
元素已经不复是肉了。同样，当一个经验派的心理学家将人的一个行为分析成许多不同
的方面，加以观察，并坚持它们的分离状态时，也一样地不能认识行为的真相。用分析
方法来研究对象就好象剥葱一样，将葱皮一层又一层地剥掉，但原葱已不在了。
§228
这种普遍性（2）又是一种经过规定的普遍性。在这里，认识的活动随顺着概念的三
个环节而进展。这概念在有限的认识里尚未达到它的无限性，这就是经过理智的规定的
概念。
将对象接受在这种形式的概念里，这便是综合方法。
附释：综合方法的运用恰好与分析方法相反。分析方法从个体出发而进展至普遍。
反之，综合方法以普遍性（作为界说）为出发点，经过特殊化（分类）而达到个体（定
理）。
于是综合方法便表明其自身为概念各环节在对象内的发展。
§229
（一）当对象在认识过程中首先被带到特定的一般概念形式内，从而这对象的类和
它的普遍的规定性得到明白的表述时，于是我们便有了界说。这界说的材料和证明都是
由于运用分析方法得来的（§227）。但这界说里所表述的普遍规定性仍然只是一个标志，
这就是说，对于对象只说出其外在标志，而所得到的只是主观的认识。
附释：界说本身包含有概念的三个环节：普遍性或最近的类（genus proximum），
特殊性或类的诸特性，和个体性或被界说的对象本身。界说所引起的第一个问题就是：
界说是从何处来的？对这问题一般的回答是，界说是由分析的方式得来的。但这又会引
起关于所提出的界说的正确性的争论。
要解答这种争论又要看我们下界说是以什么知觉为出发点，和我们心目中所采取的
是什么观点。要下界说的对象的内容愈丰富，这就是说，它提供我们观察的方面愈多，
则我们对这对象所可提出的界说也就愈有差异。譬如说，关于生命、关于国家等较复杂
的对象，便可有许多不同的界说。反之，几何学可以下许多好的界说，因为，它所研究
的对象一空间，是一个异常抽象的对象。再则，就须下界说的对象的内容来说，也没有
什么必然性。我们只须承认，有空间、有植物、有动物等等即行，几何学、植物学、动
物学等等，并没有义务去证明这些对象所以存在的必然性。就这种情形看来，无论综合
方法或分析方法，皆同样不适用于哲学。因为哲学首先要做的工作，就是要证明它的对
象的必然性。但哲学上曾有过不少的运用综合方法的尝试。斯宾诺莎就是从界说开始的，
譬如他说：实体即是自因之物。他的许多界说留下了不少最富于思辩的真理，但只是用
论断的形式表述出来的。这些话也同样适用于谢林。
§230