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识和精神生活间的普遍关系。精神生活在其素朴的本能的阶段，表现为无邪的天真和淳
朴的信赖。但精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态，因为精神生活之所以异于自然
生活，特别是异于禽兽的生活，即在其不停留在它的自在存在的阶段，而力求达到自为
存在。但这种分裂境地，同样也须加以扬弃，而精神总是要通过自力以返回它原来的统
一。这样赢得的统一乃是精神的统一。而导致返回到这种统一的根本动力，即在于思维
本身。这就是“击伤的是他的手，医伤的也是他的手”的意思。
神话中曾经这样说：亚当和夏娃，最初的人，或典型的人，被安置在一个果园里面，
园中有一棵生命之树，有一棵善与恶知识之树。据说，上帝曾告诫过他们，禁止摘食知
识之树的果子。关于生命之树暂且不提。这里所表示的意思，显然是说人不应寻求知识，
而须长保持天真的境界。即在其他有较深沉意识的民族里，我们也发现有同样观念，认
为人类最初的境界是天真无邪和谐和一致的。这种看法，就其认为“分裂状态”（Entz
weiung）是所有人类无法避免的，不是最后安息之所而言，显然是对的。但如果认为这
种自然素朴的境界是至善境界，那就不对了。精神不只是直接的素朴的，它本质上包含
有曲折的中介的阶段。婴儿式的天真，无疑地，有其可歆羡和感人之处，只在于促使我
们注意，使我们知道这天真谐和的境界，须通过精神的努力才会出现的。在儿童的生活
里所看见的谐和乃是自然的赐予，而我们所需返回的谐和应是劳动和精神的教养的收获。
基督曾说过：“如果你不变成同小孩一样”等语，足见他并不是说我们应该长久作小孩。
再则，在摩西的神话里，使人离开那原始的谐和的机缘，乃是一外在的诱力（即蛇
的引诱）。其实，个人进入对立面，即是人本身意识的觉醒，这种受外力引诱是每个人
所不断重演的历史。所以蛇的引诱象征善恶的分别，也包含在神性之内。而这种对于善
恶的知识，实际上也是人所分享的。当人分有了这种知识时，他便享受了禁果，而与他
自己的直接的存在破裂了。对自己的觉醒意识的初次反思，人们发现他们自身是裸体的。
赤裸可以说是人的很朴素而基本的特性。他认裸体为可羞耻包含着他的自然存在和感性
存在的分离。禽兽便没有进展到有这种分离，因此也就不知羞耻。所以在人的羞耻的情
绪里又可以找到穿衣服的精神的和道德的起源，而衣服适应单纯物质上的需要，倒反而
只居于次要地位。
其次，尚须提一下上帝加诸世人的所谓谴责或灾难。天谴观念所着重之点，即在于
指出天谴主要的关涉到人与自然的对立。男子应该汗流满面去劳动，女子应该忍受痛苦
去生育。此种劳动，细究起来，一方面固是与自然分裂的结果，一方面也是对于这种分
裂的征服。禽兽对于足以满足其需要之物，俯拾即是，不费气力。反之，人对于足以满
足其需要手段，必须由他自己去制造培植。所以，即就他对于外界事物的关系来说，人
总是通过外物而和他自身相联系。
摩西的神话，并不以亚当和夏娃被逐出乐园而结束。它还意味着更多的东西：“上
帝说，看呀，亚当也成为相似于我们当中的一分子了，因为他知道什么是善和恶。”这
些话表明知识是神圣的了，不似从前那样，把知识认为是不应该存在的东西了。在这里
还包含有对于认为哲学只属于精神的有限性那样说法的一种显明的反驳。哲学是认识，
也只有通过认识，人作为上帝的肖像这一原始的使命才会得到实现。这个神话又说到：
上帝把人从伊甸园里驱逐出去了，以便阻止他吃那生命之树。这话的真义即在于指出就
人的自然方面来说，他确是有限的，同时也是有死的，但就他在认识方面来说，他却是
无限的。
教会上有一熟知的信条，认为人的本性是恶的，并称本性之恶为原始的罪恶。依这
个说法，我们必须放弃一种肤浅的观念，即认原始罪恶只是基于最初的人的一种偶然行
为。其实由精神的概念即可表明本性是恶的，我们无法想象除认人性为恶之外尚有别种
看法。只要就人作为自然的人，就人的行为作为自然的人的行为来说，他所有的一切活
动，都是他所不应有的。精神却正与自然相反，精神应是自由的，它是通过自己本身而
成为它自己所应该那样。自然对人来说只是人应当加以改造的出发点。与这个有深刻意
义的教会信条原始罪恶说正相反对的，便是近代启蒙时期兴起的一个学说，即认人性是
善的，因此人应忠于他的本性。
人能超出他的自然存在，即由于作为一个有自我意识的存在，区别于外部的自然界。
这种人与自然分离的观点（Standpunkt der Trennung）虽属于精神概念本身的一个必然
环节，但也不是人应该停留的地方。因为人的思维和意志的有限性，皆属于这种分裂的
观点（Standpunkt der Entzwieung）。在这有限的阶段里，各人追求自己的目的，各人
根据自身的气质决定自己的行为。当他向着最高峰追求自己的目的，只知自己，只知满
足自己特殊的意欲，而离开了共体时，他便陷于罪恶，而这个罪恶即是他的主观性。在
这里，初看起来我们似乎有一种双重的恶，但二者实际上又是一回事。就人作为精神来
说，他不是一个自然存在。但当他作出自然的行为，顺从其私欲的要求时，他便志愿作
一个自然存在。所以，人的自然的恶与动物的自然存在并不相同。因此自然性可以更确
切地说是具有这样的规定，即自然人本身即是个别人，因为一般说来，自然即是个别化
的纽带。所以说人志在作一自然人，实无异于说他志在作一个个别的人。和这种出于冲
动和嗜欲、属于自然的个别性的行为相反对的，便是规律或普遍的原则。这规律也许是
一外在的暴力，或具有神圣权威的形式。只要人老是停留在自然状态的阶段，他就会成
为这种规律的奴隶。在自然的本能和情感里，人诚然也有超出自己的个别性的善意的、
社会的倾向，同情心，爱情等等。但只要这些倾向仍然是出于素朴的本能，则这些本来
具有普遍内容的情欲，仍不能摆脱其主观性，因而总仍不免受自私自利和偶然任性的支
配。
§25
根据上节所说，客观思想一词最能够表明真理，——真理不仅应是哲学所追求的目
标，而且应是哲学研究的绝对对象。但客观思想一词立即提示出一种对立，甚至可以说，
现时哲学观点的主要兴趣，均在于说明思想与客观对立的性质和效用，而且关于真理的
问题，以及关于认识真理是否可能的问题，也都围绕思想与客观的对立问题而旋转。如
果所有思维规定都受一种固定的对立的限制，这就是说，如果这些思维规定的本性都只
是有限的，那末思维便不适合于把握真理，认识绝对，而真理也不能显现于思维中。那
只能产生有限规定，并且只能在有限规定中活动的思维，便叫做知性（就知性二字严格
的意思而言）。而且思维规定的有限性可以有两层看法。第一、认为思维规定只是主观
的，永远有一客观的〔对象〕和它们对立。第二，认为各思维规定的内容是有限的，因
此各规定间即彼此对立，而且更尤其和绝对对立。
为了说明并发挥这里所提示的逻辑学的意义和观点起见，对于思维对客观性的各种
态度将加以考察，作为逻辑学进一步的导言。
〔说明〕在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，从最初、最简单的
精神现象，直接意识开始，进而从直接意识的辩证进展（Dialektik）逐步发展以达到哲
学的观点，完全从意识辩证进展的过程去指出达到哲学观点的必然性（也就因为这个缘
故，在那本书出版的时候，我把它当作科学体系的第一部分。）因此哲学的探讨，不能
仅停留在单纯意识的形式里。因为哲学知识的观点本身同时就是内容最丰富和最具体的
观点，是许多过程所达到的结果。所以哲学知识须以意识的许多具体的形态，如道德、
伦理、艺术、宗教等为前提。意识发展的过程，最初似乎仅限于形式，但同时即包含有
内容发展的过程，这些内容构成哲学各特殊部门的对象。但内容发展的过程〔在逻辑上〕
必须跟随在意识发展的过程之后，因为内容与意识的关系，乃是潜在〔与形式〕的关系。
因此对于思维形式的阐述，较为烦难，因为有许多属于哲学各特殊部门的具体材料，都
部分地已经在那作为哲学体系的导言里，加以讨论了。本书的探讨，如果只限于用历史
的和形式推理的方式，那就会有更多的不方便之处。但本书主要的是在发挥一种根本见
解，即指出，一般人对于认识、信仰等等的本性的观念，总以为完全是具体的东西，其
实均可回溯到简单的思想范畴，这些思想范畴只有在逻辑学里才得到真正透彻的处理。
A．思想对客观性的第一态度；形而上学
§26
思想对于客观性的第一态度是一种素朴的态度，它还没有意识到思想自身所包含的
矛盾和思想自身与信仰的对立，却相信，只靠反思作用即可认识真理，即可使客体的真
实性质呈现在意识前面。有了这种信仰，思想进而直接去把握对象，再造感觉和直观的
内容，把它当作思想自身的内容，这样自以为得到真理，而引为满意了。一切初期的哲
学，一切科学，甚至一切日常生活和意识活动，都可说是全凭此种信仰而生活下去。
§27
这种态度的思维，由于它没有意识到自己的对立，就内容言，既可成为真正玄思的
哲学学说，同样也可老停滞在有限的思维规定里，亦即老停滞在尚未解除的对立里。现
在在这导言里，我们的兴趣只在于观察这种思想态度的限度，并进而首先考察代表这种
思想态度的最近的哲学系统。最明确而且与我们相距最近的例证，当推过去的形而上学，
如康德以前的那些形而上学。但这种形而上学只有就哲学史来说才可以说是某种过去了
的东西；就其本身来说，即单纯用抽象理智的观点去把握理性的对象，却仍然一般地总
是出现的。因此，对于这种思想态度的外表面貌和主要内容加以细密的考察，同时也有
其切近现实的兴趣。
§28
康德以前的形而上学认为思维的规定即是事物的基本规定，并且根据这个前提，坚
持思想可以认识一切存在，因而凡是思维所想的，本身就是被认识了的。因此其立脚点
好象比稍后的批判哲学还更高深一些。但是，（1）它们认为抽象的孤立的思想概念即本
身自足，可以用来表达真理而有效准。
这种形而上学大都以为只须用一些名词概念〔谓词〕，便可得到关于绝对的知识，
它既没有考察知性概念的真正内容和价值，也没有考察纯用名言〔谓词〕，去说明绝对
的形式是否妥当。
〔说明〕用来说明绝对的概念或谓词，例如存在用在“上帝有存在”这个命题里。
又如有限或无限用在“世界究竟是有限或无限”这个问题里，再如简单或复杂用在“灵
魂是简单的”这个命题里。又如物是单一的或是一全体等等。人们既没有考察究竟这些
谓词是否具有独立自存的真理，也没有考察一下，究竟命题的形式是否能够表达真理的
正确形式。
附释：旧形而上学的前提与一般素朴信仰的前提相同，即认为思想可以把握事物的
本身，且认为事物的真实性质就是思想所认识的那样。人的心灵和自然是变化莫测的精
怪，须有一种切近的反思，才可以发现呈现在当前的事物并非事物的本身。——这里所
提到的旧形而上学的观点，恰好与康德的批判哲学所达到的结果相反。这结果，我们很
可以说，乃是教人单凭秕糠去充食物。
今试进而细察旧形而上学的方法，便可看出这种形而上学并未能超出单纯抽象理智
的思维。它只知直接采取一些抽象的思维规定，以为只消运用这些抽象规定，便可有效
地作为表达真理的谓词。须知，一说到思维，我们必须把有限的、单纯理智的思维与无
限的理性的思维区别开。凡是直接地、个别地得来的思维规定，都是有限的规定。但真
理本身是无限的，它是不能用有限的范畴所能表达并带进意识的。无限思维一词，对于
那坚持新近一种看法，认为思维总是有限制的人们，也许会显得惊异。但须知，思维的
本质事实上本身就是无限的。就形式上讲来，所谓有限之物是指那物有它的终点，它的
存在到某种限度为止，即当它与它的对方联系起来，因而受对方的限制时，它的存在便
告终止。所以有限之物的持存，在于与它的对方有联系，这对方就是它的否定，并表明
它自己就是那有限之物的界限，但是思维却是自己在自己本身内，自己与自己本身相关
联，并且以自己本身为对象。当我以一个思想作为思考的对象时，我便是在我自己的本
身内。
因此，我、思维，是无限的。因为，当我思维时，我便与一个对象发生关系，而对
象就是我自己本身。一般讲来，对象就是我的对方，我的否定者。但当思维思维它自己
本身时，则思维的对象同时已不是对象了。换言之，此对象的客观外在性已变成被扬弃
了的、观念性的东西了。因此纯粹思维本身是没有限制的。思维是有限的，只有当它停
留在有限的规定里，并且认这些有限规定为究竟至极的东西。反之，无限的或思辩的思
维，一方面同样是有规定的，但一方面即在规定和限制过程之中就扬弃了规定和限制的
缺陷。所以无限并不似通常所想象的那样，被看成一种抽象的往外伸张和无穷的往外伸
张，而是即如上面所说那样简单的方式。
旧形而上学的思维是有限的思维，因为它老是活动于有限思维规定的某种界限之内，
并把这种界限看成固定的东西，而不对它再加以否定。譬如，就“上帝有存在吗？”一
问题而言，旧形而上学家便认这里的存在为一纯粹肯定的、究竟至极的、无上优美的东
西。但以后我们便可看到，存在并不单纯是一种肯定的东西，而是一太低级的规定，不
足以表达理念，也不配表达上帝。又如再就世界是有限或无限这一问题而言，他们也以
为这里的有限与无限是固定对立的。但这却很容易看出，当有限与无限两者互相对立时，
这本应认作代表全体的无限，仅表现为偏于一面，被有限所限制着的一面。
但被限制的无限仍不过只是一有限之物而已。在同样情形下，当我们问及：“灵魂
是简单的或复杂的？”一问题时，他们还是认为“简单”是一个足以表示真理的最后规
定。但须知，简单正如存在一样，都是一个异常贫乏、抽象、片面的规定，我们往后便
可看出，它本身并不真实，不能够把握真理。如果把灵魂认作仅是简单的，则灵魂将会
被这种抽象看法说成仅是片面的和有限的了。
由此足见，旧形而上学的主要兴趣，即在于研究刚才所提到的那些谓词是否应用来
加给它们的对象。但这些谓词都是有限制的知性概念，只能表示一种限制，而不能表达
真理。
尤须特别注意的：这个方法的特点乃在于把名字或谓词加给被认知的对象，如上帝。
但这只是对于对象的外在反思，因为用来称谓对象的规定或谓词，乃是我自己的现成的
表象，只是外在地加给那对象罢了。反之，要想得到对于一个对象的真知，必须由这对
象自己去规定自己，不可从外面采取一些谓词来加给它。如果我们试用谓词的方式以表
达真理，则我们的心思便不禁感觉到这些名言无法穷尽对象的意义。从这种观点出发，
东方的哲人每每称神为多名的或无尽名的，是完全正确的。凡是有限的名言，决不能令
心灵满足。于是那东方的哲人不得不尽量搜集更多的名言。无疑地，对有限事物必须用
有限的名言以称谓之，这正是知性施展其功能的处所。知性本身是有限的，也只能认识
有限事物的性质。譬如，当我称某种的行为为偷窃时，则偷窃一名词已足描述那行为的
主要内容，对于一个审判官，这样的知识已算充分。同样，有限事物彼此有因与果，力
与表现的关系，如果用这些规定去表述它们，则就其有限性而言，它们便算被认识了。
但理性的对象却不是这些有限的谓词所能规定，然而企图用有限的名言去规定理性的对
象，就是旧形而上学的缺陷。
§29
类似这样的谓词，其内容本身都是有限制的，它们是不适宜于表达上帝、自然、精
神等内容丰富的观念，而且是决不足以穷尽其含义的。再则，因为这些谓词既是称谓一
个主词的宾词，它们彼此间是有联系的，但就它们的内容而言，它们又是有差别的，所
以它们都是从外面拾取而来的，彼此间缺乏有机联系。
〔说明〕对于第一种缺陷，东方的哲人则用多名的说法去补救，譬如，当他们在规
定神时，便加给神许多名字。但同时，他们也承认，名字的数目应该是无限多。
§30
（2）形而上学的对象诚然是大全，如灵魂、世界、上帝，本身都是属于理性的理念，
属于具体共相的思维范围的对象。
但形而上学家把这些对象从表象中接受过来，当作给与的现成的题材，应用知性的
规定去处理它们。这些对象既来自表象，故只有用表象为标准去评判那些谓词是否恰当
和是否充分足以表达理性的对象。
§31
灵魂、世界、上帝诸表象初看似乎给予思维以一个坚实的据点。但其实不然，不仅
掺杂有特殊的主观的性格于这些表象之中，因此它们可以各有异常纷歧的意义，所以它
们还须首先通过思维才会获得固定的规定。从任何一个须通过谓词（即在哲学上通