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健全的社会〔美〕e弗洛姆-第15章

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救济一个陌生人,而在战争中,假使他们俩人碰巧都是穿军装的士兵时,这个人会毫不犹豫地冒着生命危险去救这同一个陌生人。我们还能找出比这一事实更明白的例子,来说明个人存在与公众存在相分离的情况吗?军装体现着我们的社会特性——而平民衣服则象征着我们的自我中心的特性。

    我们可以从S。

    A。

    斯托蒙尔的新作中找到说明这一论点的有趣例子。

    ①作者向一群有代表性的各类美国人提出了这样一个问题:“你最关心的是什么问题?”大多数人提到个人的私事、经济、健康等问题,只有8%的人关心世界问题,包括战争。不过,人们并不认为某些社会问题是个人的现实问题,因此对此虽然并不容忍却也不甚关心。有趣的是,尽管几乎这些人都信奉上帝,似乎没有人为自己的灵魂、拯救以及精神健康问题发愁。

    上帝同整个世界一样都已经异化了。

    引

    ①《共产主义、协调及文明自由》,纽约,花园城,道布尔戴出版有限公司,1955年。

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    起人们关心和焦虑的是生活中那些涉及个人的孤立因素,而不是那些与同胞相关的社会普遍问题。

    团体与政体的分离导致人们把所有的社会感情投射到国家身上,于是,国家便成了偶像,成了超越并高踞于人之上的力量。人屈从于国家,也就是屈从于他自己的社会感情的象征物。

    他崇拜国家,也就是崇拜从他自身异化出来的力量。

    作为个人,他在私人生活中感到孤独,这孤独便是分离的必然结果。对国家的崇拜只有在这种情况下才会消失:人收回社会权力,组成一个团体,在这个团体中,人的社会感情不是某种附属于个人存在的东西,人的个人和社会存在成了同。。

    一体。

    人与自己的关系又怎样呢?我在其它地方将这种关系描。。。。。。。

    述为“交易倾向。”

    ①在这种倾向中,人体验到自己是一件可以在市场上被他人成功利用的东西。他无法体验到自己是一个主动体,是自身权力的持有者。他同这些人类权力异化开来。他的目的是在市场上能使自己卖个好价钱。他的自我意识不是发源于一个能够爱、能思维的个体的行动,而且来自他的社会经济功能。如果东西会说话,对于“你是谁?”这个

    ①参阅我在《自为的人》一书中对交易倾向的描述(第67页起)。异化的概念不同于性格倾向的概念,后者所用的术语是:接纳倾向、剥削倾向、囤积倾向、交易倾向,以及生产倾向。异化可以从任何这些非生产倾向中找到,但尤其与交易倾向有着亲缘关系。异化也与里曼所说的“外向”人格有着同样的关系。不过,“外向”人格虽然也由“交易倾向发展形成的”

    ,却是一个根本不同的概念。参阅P。里曼所著《孤独的人群》,纽哈文,耶鲁大学出版社,第23页。

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    问题,一部打字机会回答说:“我是打字机。”一部汽车会回答说:“我是一部汽车。”

    或者更确切地说:“我是福特牌汽车。”

    或“我是卡迪兰克牌汽车。”如果你问某人“你是谁”

    ,他答道:“我是工厂主。”

    “我是职员。”

    “我是医生”——或者“我已经结过婚。”

    “我是两个孩子的父亲。”

    这种回答与会说话的东西作出的回答在含义上并没有什么两样。这便是人体验自己的方式,人体验到自己不是有爱和恨、有信赖和疑虑的活人,而是与自己本性异化了的抽象物,在社会制度中起着某种作用的抽象东西。他的价值观念取决于他的成功与否:他能否把自己卖个好价钱,是否能够赚比本钱多的钱,是否获得了成功。

    他的肉体、他的头脑、他的灵魂就是他的资本,他生活的任务便是有利地投资,靠自己获利。人的品质,诸如友好、礼貌、仁爱,都被变成了商品,成了“人格包裹”中的财宝,有了这些财宝就可望在人格市场上卖个好价钱。一个人把自己作为资本来投资,如果他未获利润,他就会感到自己失败了;如果他赚了钱,他便成功了。很显然,他的自我价值感总是依赖于自身之外的因素,受制于反复无常的市场判断标准;市场决定人的价值的方式就像决定商品的价值的方式一样。如同所有的商品一样,他如果不能在市场上卖个好价钱,那么,尽管他具有一定的使用价值,但就他的交换价值而言,他却不值一文。

    这种待价而沽的异化人格必定丧失了许多尊严感,而尊严正是人类的特征之一,这种特征甚至存在于最原始的文化之中。这样的人几乎完全丧失了自我感,不再感到自己是一个独一无二的、不可复制的实体。自我感出自这样的自我经

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    验:自己是经验、我的思想、我的感情、我的决定、我的判。。。。。。。。

    断,以及我的行动的主体。自我感先行认定,我的经验属于。。

    我自己,而不是什么异化了的外部东西。物没有自我,而成了物的人也可能没有了自我。

    已故的H。

    S。

    沙利文是当代一位最有天才、最有创见的心理学家,在他看来,现代人无自我特性是十分自然的现象。

    一些心理学家(包括我自己)认为,缺乏自我感是一种病理现象,而他则把这类心理学家称为有“幻觉”的人。他认为,自我不是什么别的东西,而是在人际关系中我们所扮演的很多角色之一,这众多的角色起着使别人同意自己、避免不同意见所致的焦虑的作用。由此可见,自从19世纪以来,自我的概念退化得多么快!

    在19世纪,易卜生通过彼尔。金特这个人物把自我之丧失当成了一个批判现代人的主题。易卜生笔下的彼尔。金特是这样一种人:他追求物质利益,最终却发现自己失掉了自我,就像一个洋葱头,一层层裹在一起,却没有一个心。当他发现丧失自我之后,便感到乌有带来的恐惧,惊慌之中他宁愿堕进地狱也不肯回到虚无的“铁水包”

    中。

    这便是,自我的经验带来了自我身分感的消失——当这种情况发生之时,如果一个人不获得一种次要的自我感以拯救自。。。。。。。

    己,那么,他就会成为疯子;他可以这样来获得次要自我感:他感到别人赞同自己,认为自己有价值,是成功的、可用的——一句话,是可出售的商品,这商品便是他,因为在别人。

    眼中,他是一个实体,虽不具有个性,却符合现行的模式。

    我们如果不深思现代生活中的一个特殊现象,我们就无法完全理解异化的本质。

    这特殊的现象是:生活的刻板化,以。。。。。。。

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    及对人类生存的基本问题的认识加以抑制。在这里,我们触。。。。。。。。。。。。。。。。。。

    及到了生活中的一个带普遍性的问题。人必须赚钱糊口,这多少是件费神的任务。他必须做许多日常生活中费时、费力的事,而要完成这些任务,他必定会陷入日常生活的罗网之中。他建立起社会秩序、习俗、习惯与观念,这些东西有助于他做那些必需做的工作,最大限度地减少与他人的磨擦,跟他的同胞生活在一起。将人为的世界置于人所生活的自然世界之上,是所有文化的特性。但是,人只有当他跟其存在的根本实情仍然保持着联系,能感受到爱与休戚相关的崇高,同时体验到孤独的悲怆、存在的支离破碎之时,他才能完善自己。如果他完全落进了例行公事的罗网,沉浸在人为的生活中,如果他只看到了人为的、流于常识的世界,他便丧失并不能掌握自己及世界。

    在每一种文化中,我们都可以发现,日常的刻板生活与人试图重返存在的基本现实的努力之间,存在着冲突。艺术与宗教的功能之一,便是帮助人们重新回到生存的基本现实,虽然宗教本身最终也成了一种新的例行公事。

    我们看到,即使是人类最初的历史也表现出人类通过艺术创造接触现实本质的努力。原始人并不满足于工具与武器的实用功能,他们设法装饰及美化它们,以使其超过本身的实际功用。除了艺术之外,突破刻板的生活表层,进入生命的根本实质的途径,也可在人们通常称的“仪式”

    中找到。

    我在这里所说的是广义的仪式——例如我们在希腊戏剧中所发现的那些仪式——而不仅仅指狭义的宗教仪式。希腊戏剧有什么作用呢?在希腊戏剧中,人类生存的基本问题以艺术的

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    戏剧形式表现出来,融入了戏剧表演之中。戏剧表演深深地感染了观众(不是现代所说的那种相当于消费者的观众)

    ,使他们脱离日常的例行公事,进入了新的领域,触及到作为一个人的自我,触及到他存在的根。观众脚落到了实处,获得了力量,藉此力量他便回到了自我之中。无论我们想到的是希腊戏剧,中世纪的耶稣受难剧,还是印度舞蹈,无论我们谈到的是印度教、犹太教或基督教的宗教仪式,我们涉及的都是把人类生存的根本问题戏剧化的各种形式。这些形式是把哲学和神学所思考的同一问题表演出来。。。。。

    除去这种戏剧化生活形式之外,还剩下什么呢?几乎什么也没有了。人除了用稀奇古怪的方法来满足仪式的需要之外(这些行为可以表现在联谊会或互助会的仪式上)

    ,很难走出人为的习俗和人为的事物的领地,也很难突破例行公事的表层。唯一接近仪式的本义的现象便是观看体育竞赛,这种行为至少涉及到人类生存的一个基本问题:人与人之间的争斗,通过他人而体验到胜利和失败。但是,这种人类生存是多么原始和片面啊!人类丰富的生活缩小到了一个多么不完全的方面啊!

    在一个大城市中,要是哪里失了火或是出了车祸,立刻就有一群人前去围观。千百万人每天为报道犯罪的新闻或是侦探故事所吸引。人们像上教堂一般观看以犯罪和恋爱为主题的电影。所有这些兴趣、爱好,并非仅仅表现出低级趣味或感官满足,而是包含着一种深深的渴望,渴望将人类生存的基本现象,生与死、罪与罚、人与自然之战戏剧化。希腊戏剧以较高的艺术和抽象水平处理这些问题,而我们现代的

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    “戏剧”和“仪式”则十分粗俗,不能产生净化感情的效果。

    所有这些对体育竞赛、犯罪和恋爱的爱好倾向表明人们需要突破刻板的日常生活的表层,但是,人们满足这种需要的方式却向我们说明,我们极度缺乏解决问题的办法。

    交易倾向与这样的事实密切相关:交换的需要已经成了。。。。。

    现代人最重要的动机。当然,我们确信,甚至在以最简单的劳动分工为基础的原始经济中,人也在部族内部或部族之间相互交换物品。织布的人用布交换邻人生产的粮食或铁匠打制的镰刀或刀子。随着劳动进一步分工,物品交换的范围增加了,不过,在通常情况下,交换物品也只是达到经济目的一种手段;而在资本主义社会,交换本身却成了目的。。。。。。。。。。

    没有谁像亚当。斯密那样看清了交换需要所起的根本作用,将交换需要解释为人的基本动机。斯密说道:

    这种劳动分工带来了许多好处,但是最初它并不是人类智慧的结果,人类智慧只是预见到分工会带来丰硕的果实,主动地加快了分工的进程。劳动分工是人的某种性格倾向循序渐进发展的结果,但我们从人性倾向本。。。。

    身还看不到这种广泛的实用性;这种性格倾向表现为以物易物,用一种东西交换另一种东西的行为。我们无法进一步说明,这种倾向是否属于人性中固有的原则,或者,更可能是理性和语言能力的必然结果。

    关于这一点,不是我们现在要讨论的题目。人人都有这种倾向,而任。。。。。。。。。。

    何种类的动物却没有,动物似乎不知道这样或那样的契。。。。。。。。。

    约、合同。……没有谁见过一条狗公平地或有意见地和

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    另一条狗交换骨头。

    ①

    国内及国际市场越来越广泛使用的交换原则,确实是资本主义制度所依赖的基本经济原则之一,而亚当。斯密在此却预见到,这条原则也会成为现代异化了的人格的深层心理需要之一。交换失去了单纯经济目的的手段的理性功能,而成了目的本身,交换还扩展到了非经济领域。亚当。斯密在(两条)

    狗交换骨头的例子中无意间道出了交换需要的非理性性质。在这个例子中,不可能存在现实的目的;要么两根骨头差不多没有交换的理由,要么一根骨头比另一根好一些,咬着好骨头的狗不会自愿交换。只有当我们假定交换是需要本身,即使交换并不达到什么实际目的也需要交换这时,这个例子才有意义。亚当。斯密正是这样假定的。

    正像我在其它场合提到的那样,喜爱交换代替了喜爱占有。人们买汽车或马,是想一有机会就卖出去。不过,更重要的是这一事实:交换的动机也在人际关系领域起着作用。

    如果我们考虑到人在人格市场上的价值,那么,我们可以说,恋爱常常不是别的什么,而是两个人之间的有利交换,因为彼此都得到了最想得到的东西。每个人都是“一包东西”

    ,他的交换价值的各种因素——他的“人格”

    ,即使他能很好地出卖自己的那些品质,他的外貌、学历、收入及成功的机会——混合成了这“一包东西”

    ;每个人都想法使这包东西卖上最好

    ①亚当。斯密:《民族财富的性质及缘由之探究》,纽约,“现代图书”出版公司,1937年,第13页。

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    的价钱。

    甚至连参加晚会、广义的社交,从很大程度上讲,也起着交换的作用。

    人们极想同价格稍高的“包裹”

    打交道,以便通过接触而找到获利的机会。

    人们希望用自己的社会地位,即自我,来交换较高的社会地位。在这个过程中,人们用老朋友、旧习惯及感情交换新朋友、新习惯以及新的感情,正如用福特牌汽车交换布伊克牌汽车一样。

    亚当。斯密认为,这种交换需要是人性的固有的部分,而实际上,这种交换需要也是现代人的社会性格中固有的抽象化和异化特征的症状。

    生存的整个过程被人们体验成有利可图的资本投资活动,我的生命,我这个人便是投资的资本。如果一个人买一块肥皂或是一磅肉,他完全有理由希望他付的钱与他买的肥皂或肉的价值相等。他关心的是,在现存的价格结构中,“这么多肥皂=这么多钱”这个等式应该成立。这种希望已经扩展到了其它活动形式中。如果一个人去听音乐或看戏,他会明白地自己问自己,这场表演是否“值得”他所付的钱。虽然这种说法与问题多少沾了边,但从根本上讲,是没有什么意义的,因为这个等式把两件不相称的事放在了一起:听音乐所得到的快感是不可能用金钱表示的;音乐不是商品,听音乐的经验也不是商品。

    同样地,当一个人愉快地去旅行、听报告、举行晚会,或者从事任何需要花钱的活动时,我们也不可能在这些活动与花费的钱之间划等号。活动本身便是创造性的生活行动,与所花的钱不能用同样的单位来计算。这种用定量的方法来衡量生活行为的需要也表现在问某事是否“值得花时间”

    的倾向上。

    人们对一个年轻人与一个姑娘度过的一个晚上、访问朋友,以及其它很多涉及或不涉及花钱的

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    活动,都会提出这样的问题:这件事值不值得花这么多钱或时间?

    ①在每种情况下,人们都需要用等量的办法来证明这项活动是否值得,这种等量方法是想说明,这项活动是有利的精力投资。甚至连卫生与健康也得为此目的服务:一个人每天早晨散步,他会把散步看成是对健康的一种投资,而不认为散步是令人愉快的活动,用不着证明是否值得。我们在本瑟姆关于快乐与痛苦的概念中,找到了与这种态度最接近的极端形式。本瑟姆假定,生活的目的就是享受快乐,以此为前提,他建议为每件所做事的记一个帐,看看是否快乐多于痛苦,如果快乐多些,这件事便值得去做。因此,在他看来,一切生活都与商业相类似,到时候如果帐上反映出顺差,这就表明这件事是有利的。

    虽然人们不再有本瑟姆的看法了,但这种看法所表达的态度却已经根深蒂固。

    ②现代人的心中又出现了新的问题,这个问题就是“人生是否值得一活”

    ,这也就是说有感于人生有“失败”与“成功”之别。这种观念是基于把人生当作一种有利可图的实业的见解。失败的人生就像破产的生意一样,损失的要比赚的多。这种看法实属荒谬。我们有快乐,也有不幸,实现了某些目的,而达不到另一些目的;但是,没有什么合理的天秤能够显示出生命是否值得活。

    从“收支平衡”

    的

    ①参阅马克思对资本主义社会的人所作的批判性描述:“时间就是一切;人什么也不是;人只不过是时间的躯壳。”

    (《哲学的贫困》,第57页。)

    ②弗洛伊德提出了快乐原则的概念,以至在文明社会中痛苦大于快乐的悲观论点。从这些概念和论点中,我们可以觉察到本瑟姆的计算方法对弗洛伊德的影响。

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    观点看,也许人生根本就不值得活。

    人生必然以死而告结束,一生中我们有许多希望受挫,人生包含着苦难和奋斗。从“收
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