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经尽量地批判过了的时候，人们就会疑惑到那根本困难不在于自然科学和道德科学的离异。当物理学、化学、生物学、医学有助于具体的人类苦难的考查和救治计划的发展的时候，它们就是道德的，它们就是道德研究和道德科学的一套用具。后者就失却教诲的，炫学的特殊气味，即超道德的，劝诱的声调。它失却它的薄弱、轻脆和暗昧。它获得有效的经理者。但利益却不限于道德科学一方面。自然科学失去对于人道的离婚证，而自己变成人道性质的。它已不是用那所谓为真理而求真理的专门的特定的方法可以探究得到的，而是感到社会的效果和理智的需要去追求的。它只在供给社会的和道德的工程的技术这一点是专门的。
科学意识与人的价值意识完全结合起来时，现在压迫着人类的最大的二元论，即所谓物质的、机械的、科学的和道德的与理想的东西当中所存的裂缝，就化为乌有。因为这个分别，飘摇不定的人力就会团结起来，壮大起来。在各种目的未被认作因特殊需要和机会而各异的个别的事体的时期，人心会满足于抽象，而对于自然科学和历史资料的道德用途和社会用途的适当刺激也会缺少。但当集中注意各种具体事物的时候，必须使用一切要阐明特殊状态时应有的理智材料。道德既集中于理智，同时属于理智的事体也道德化了。自然主义和人道主义间恼人的废时失事的斗争也从此息灭。
这些一般的考察可以再详细地讲讲。第一，研究和发见在道德中取得和它们尝在自然科学中所占的同样的地位。评价、证明、成为实验的，重大的事情。“理性”，在伦理学上永远是尊称的用语，在境遇的需要和条件，障碍和资源，和规定改良方案详细探究的各种方法内实现了。幽远而抽象的一般性助长过早的结论，“关于自然的预想”。人们叹息地认为恶果是自然的灾异，不幸的运命。但将论点移到分析特殊事情去，研究便成为分所应为的，敏捷的观察自亦无可规避。过去的决定和旧时的原理都不能完全赖以绳墨行动的进程。在一定场合树立一个目的，所费心力无论怎样大，总不是终局的，必定还要仔细留意改善其反用的结果，在结果尚未证实它是正当以前，目的只可作为未完成的一个假定。错误不复成为无可躲避的可悲的偶然事，或应赎应宥的道德罪孽，而是不当地运用智慧的方法的一个教训，和改善将来途径的一个教训。他们是修正，发展和整顿的一个指示。目的是会成长的，判断的标准是会上进的。人必须发展他的进展着的标准和理想，正如同他必须认真地利用他所已掌握着的那些。这样，道德生活就不至陷于形式主义和古板的因袭，而成为圆活、生动、而日进无已。
其次，需要道德行动的各场合彼此均有同等的道德的重要性和迫切性。如果一个特殊情境的需要和缺欠说明健康的增进为其目的和善，那末在这个情境中，健康就是最终至上的善。它决不是别种东西的手段。它是一个终极的和内在的价值。这在经济状态、生活法、实业、家政——一切在固定的诸目的的名下，已成了只有第二义的、工具的价值而被看作劣等和无关紧要的事物等等——也适用这个道理。无论什么事物在一个特定情境中既是一个目的和善，它就和其他任何情境的其他各善具有同等的身价、品位、尊严，因而值得同样周到的注意。第三，我们应当注意把形式挘嘌Вǎ校瑁幔颍椋螅澹澹椋螅恚└院蟮慕峁Ｎ颐且蚬哂诎颜飧隹醋鞴室獾奈鄙疲屯雎粤怂闹那疤帷Ｔ谘矍笆翟诘那榫持星笮卸哪康牡哪歉黾馐遣换岫杂谝磺惺录加猛慌卸铣叨鹊摹５蹦乔榫车囊桓鲆蛩厥且桓鲇薪萄⒂胁叛У娜说氖焙颍募饣岜却蓝鄱挥行扪榈娜烁叩亩唷０盐拿魅怂玫赖屡卸系谋曜际视糜谝奥耍枷檬倾＠淼摹Ｎ蘼燮琅懈鋈嘶蚣哦疾豢捎盟鞘欠竦玫揭还潭ǖ慕峁曜肌Ｖ豢筛菟堑幕疃缸诺姆较蚶雌琅小Ｋ交等耍蘼鬯词窃跹茫褪且狄芽级槁涠ソケ涑刹缓玫囊桓鋈恕Ｋ胶萌耍蘼鬯丛诘赖律鲜窃跹茫褪乔飨蚋纳频囊桓鋈恕Ｕ庋桓龈拍睿钊搜嫌诼杉憾碛诖恕Ｋ椎袅烁荻杂谝欢康牡慕咏潭榷屡卸系哪侵职谅�
第四，生长、改善和进步的历程较之静的收成和结果更为重要。所谓“善”并不在于已被定为不易的目的的“健康”，而在于健康所须的进步——连续的进程。目的已不复为将要到达的终点或界限。它是改变现存情势的活动历程。生活的目标并不在于已被定为最后决胜点的“完全”，而在于成全、培养、进修的永远的历程。诚实、勤勉、节制、公道和健康、富有、学问一样，如果作为固定的目的看，虽似是可以占有的，实则并非可以占有的东西。它们是经验的性质所起变化的方向。只有生长自身才是道德的“目的”。
这个观念对于罪恶问题和对于乐观主义与悲观主义间的争论的意义虽是过于广泛，不能在这里详细讨论，但也可以大略涉猎一下。罪恶问题已不复成为神学的和形而上学的东西，而被视为减少、缓和以至于除去人生罪恶的实际问题。哲学已无须再负责设法证明罪恶只是外观的，不是实在的，或苦心拟定方案去否定它们，或更坏的去替它们辩护。它肩起别的责任，要竭力贡献方法，帮助我们揭发人间疾苦的原因。悲观主义是使人瘫痪的学说。它既宣布了世界是罪恶的大本营，认为发见特殊罪恶的救治策的一切努力都成为无用，从而把改善世界的一切企图都从根摧毁。整个乐观主义，企图否定罪恶而获得的结果，也同样是梦魇。
毕竟，认为现世界是一切世界中最善者的乐观主义可以说是悲观主义中的最谑者。如果这个可以作为最善的，那末根本的恶世界会成了怎样一个世界？改善论相信一时存在的特殊情势，无论其为好坏，是总可以改善的。它鼓励智慧去研究善的积极的手段和那些手段的实践的障碍，而致力于情势的改进。它引起乐观主义所不能引起的坚定的信念和合理的希望。因为后者声言善已在究极实在中实现了，遂致人们往往会涂饰具体存在的诸罪恶。它立刻成为生活安逸的人们和已得着现世酬报的人们的信条。乐观主义最易使信奉者不关心不幸人的痛苦，或动辄把别人的困难归根于他们本人的罪过。这样，乐观主义和悲观主义合作起来，在名义上虽绝不相同，而于麻痹同情的洞察和改革的努力是一致的。它从相对的和转变的世界招唤人们走向绝对的和永劫的静寂去。道德的态度中的这些变化，其中许多变化的意义都集中
在幸福的观念上头。幸福曾屡为道德家所轻蔑。但极端制欲的道德家也常在一个如“福祐”那样的别号底下保持着幸福的观念。无幸福的良善，无满足的勇气和德行，无意享用的目的——这些东西在概念上是自相矛盾的，而在实际上也一样是不能容纳的。幸福不只是可占有的，它不是一个固定的所得。如果是这样的，这个幸福就是道德家所严斥的自私，或纵然签作“福祐”也不过是一种无聊的怠惰，脱离了竞争和劳苦的太平盛世。它只能满足那些放荡的文弱书生。幸福只存于成功，而成功就是作事顺利，步步前进的意思。它是主动的进程，不是被动的成果。固此它包括障碍的克服，缺陷和毛病的除治。任何一种可贵的幸福都是以美的感觉和享乐为主要成分。但完全与精神的更新、心力的培养和情绪的净化脱离的美的鉴赏，是一个软弱多病的东西，因而必然死于饥饿。这个更新和培养是不自觉的，而非故意配定的，这只能使它更加纯正。
总之，功利主义是关于目的和善的学说从古至今的变迁中最占优势的。它有了相当的功绩。它力图脱去暧昧的一般性，而流为特殊的、具体的。它认为法则隶属于人类的功业，而不认为人类隶属于外面的法则。它说制度是为人而设，而人非为制度而设。它积极促进了一切改革。它使道德的善成为自然的、仁慈的、与人生的自然善相结合。而反对非地上的、非现世的道德。它的最大的功绩是把社会福利作为最高标准而扶植在人类的想像里。但它在根本的要点上仍受着旧思考法的深刻影响。它未尝思疑过固定的、终极的和最高的目的这个观念。它只疑惑当时流行的关于这个目的的性质的思想，于是把快乐的最大量放在固定目的的位置。
这样一个见解把具体的活动和特殊的兴味不看成是本身有价值或幸福的成分，只看成是获得快乐的外部手段。所以旧传统的支持者得以诽议功利主义，说它不独把美德而且把艺术、诗歌、宗教和国家也弄成获取感官享乐的柔顺的手段。快乐既是一个结果，既是无关于其活动进程而自有其价值的一种成效，幸福也是可得而占有的。夸大了人的获得本能，反埋没了那创造的本能。生产所以重要，不是因为发明和改造世界的本身的价值，而因其供应快乐的外部的成效。象树起固定的和终极的目标而使目的成为被动的、占有的各学说一样，它把一切主动的行为当做单纯的工具。劳力是一种不可避免的坏事，力求减少。获得安全实际上是首要的事体。物质的慰借和安乐较之实验的创造的辛苦和危险更为可贵。这些缺陷在某些可以料及的情形下也许只是理论的缺
陷。但时代的趋势和功利说的传播者的情感却把它们弄成有害于社会的动力。这个新观念虽有抨击社会的旧弊害的力量，但仍包含着某些元素容许社会的新弊害。改革的热心表现在对封建的阶级制度传下的罪恶，即经济的、政治的、法律的罪恶的批评。然而代封建制度而起的资本主义的新经济秩序也带着它本身的社会的罪恶，功利主义却要掩饰或支持这些罪恶。重视享受的获得和占有，与现代人对于财富和财富所能得到的享受的无度的欲望结合起来，便涂上了一种不祥的色彩。
功利主义虽然没有积极助长新的经济的唯物论，但也没有抗拒它的武器。那以生产活动隶属于赤裸的产品的一般的精神，间接地有利于商业主义的发生。功利主义虽也着重纯社会的目的，但既主张财产只是通过自由竞争而获得而非靠政府的维护，就养成了一种新的阶级的利欲，资本主义的财产所有欲。边沁所主张的所谓安全那个观念，在废除财产的获得和转移的一定的法律弊病的条件下，是倾向于推重私有财产制的。幸哉占有者（Ｂｅａｔｉ ｐｏｓｓｉｄｅｎｔｅｓ）——假定资产是依照优胜劣败的定律而占有——即无须政府的外来的援助。这样，功利主义就确实认许了这种倾向，以为“实业”是私人享乐资料的积蓄途径，而不是社会奉事的手段和个人的创造力的发展机会。功利主义的伦理学也就这样的提供了先前所已讲过的哲学改造所要求的一个卓著的例证。在某一限度内它反映着现代的思想和愿望的意义。但它仍受着它以为已经完全摆脱了的那个秩序的根本观念的束缚。超出人类各种各样需要和行动的那个固定的和独一的目的的观念使功利主义不能成为现代精神的适当的代表。它还要解脱它所继承的要素，再经一番改造。
以下且就教育略为讲讲，这只要说明道德的历程既然是经验进善的一个连续的行径，教育的历程和它是完全相同的。教育从来都被视为预备：就是学习，修得将来有用的一定的东西。目标是很远的，教育是先事准备，是关于日后会发生的更为重要的事体的发端。童年只是成年生活的预备，成年生活又是另一种生活的预备。教育总是着重将来而轻视现在：修得知识和技能以备将来应用，将来享乐，养成各种习惯以备日后经营事业，做好市民和研究科学的需要。教育又被视为一部分人所必需的东西，因为他们要倚赖别人。我们是生而无知、无能、不练达而未成熟的，因而居于社会的附属的状态。教授、练习和道德的训育是成熟者用以提拔未成熟者能够照管自己的境地去的诸途径。童年的要务是凭借成年的辅导长进到成年的自立。所以作为人生要务的教育历程当年轻人到达脱离了社会的附属状态的时候，就算完结。
只是笼统假定但从未辩识清楚的这两种观念和以经验的成长或连续的改造为唯一目的的那个思想是相反的。如果我们看一个人无论在什么时节都是依然成长着的，教育就不是对于将来的预备，所谓预备不过是一种副产。从现在取得其中本来具有的那一种类、那一程度的生长就是教育。这是一个永远不息的作用，是与年龄无关的。像定规的学校时期那样的特殊教育历程的最大意义，不过是使受教育者可以获得更进一步的教育，即对于成长的条件更为敏感，更能利用而已。技术的修得、知识的占有、教养的成就，不是终局：只是成长的记号，续继生长的方法。
通常假定教育时期是社会的倚赖时期，成年时期为社会的自立时期的那个对照，是有害的。我们常说，人是社会的动物，而把这句话的意义限在社会性最不明显的范围，即政治里面。人的社会性的心脏在于教育。以教育为预备和以成年为生长的一个固定限界是同一有害的非真理的两面。如果道德的要务在成年和在幼年都是经验的生长和发展，从社会的倚赖和社会的互相依存而得来的教训对于成年和对于幼年是一样重要的。成年的道德的独立即是生长的停止，孤立即是顽固。我们把幼年时期的理智的倚赖夸张过分了，于是把儿童常缚在拖带上，后来又把成年生活的独立看得太大了，于是又忽略了他们对别人的亲密的交往和接触。如果晓得了道德的历程和特殊的生长的历程实在是一体，幼童的更为有意识的和正式的教育可以用作发展和改造社会的最经济和最有效的手段。成年生活的一切制度的考验标准，就是那些制度在连续的教育推行中所生的效果，这也可以明白。政府、实业、艺术、宗教和一切社会制度都有一个意义，一个目的。那个目的就是解放和发展个人的能力（不问其种族、性别、阶级或经济状况如何）。换句话说，他们的价值标准就是他们教育各个人使他达到他的可能性的极致的那个限界，也是一样。民主政治是有许多意义的，但如果它有一个道德的意义，那末这个意义在于“一切政治制度和实业组织的最高标准，应当对社会每个成员的完满生长有贡献”。
哲学的改造第八章 影响社会哲学的改造
第八章 影响社会哲学的改造
哲学的变化怎样能够深刻地影响社会哲学呢？从根本上讲，各种见解和联系似乎都已提示过了。社会由个人合成，这个明显的和基本的事实，是无论怎样自命新颖的哲学也不能疑惑或变更的。从此就产生了三种见解：社会必须为个人而存在，或个人必须遵奉社会为它所设定的各种目的和生活方法，或社会和个人是相关的有机的，社会需要个人的效用和从属，而同时亦要为服务于个人而存在。这三个见解以外，在论理上似乎再想不出其他见解。而且，这三个典型虽各自包含着许多属类和派别，可是那些变化似乎都是陈陈相因的，除了若干小小差别，现在已再无可立异的余地。
其中似以“有机的”概念能应付对于极端个人主义和极端社会主义的一切异议，免除柏拉图和边沁两人的错误。正因为社会是个人所组成，个人和结合个人的共同关系似乎就必须是同等重要的。没有强而有为的个人，构成社会的绳索纽结就没有东西可以牵缠得住。离开了相互间的共同关系，个人就彼此隔离而雕残零落，或互相敌对而损害个人的发展。法律、国家、教会、家族、朋友、实业联合和其他制度组织都是个人生长和获得特殊能力和职务所必须的。没有它们的援助支持，人的生活只是，如霍布斯（Ｈｏｂｂｅｓ）所说，粗野、孤陋和污浊。
我们直抵这问题的核心，且断定这纷纭不一的诸说有一个共同的缺点。它们的错误在于以一般的观念概括特殊的情境。我们所要明了的是个人的这个或那个集体，这个或那个具体的人，这个或那个特殊的制度和社会组织，而传统所接受的论理却以关于诸概念的意义和概念相互间的辩证的关系的讨论代替这种研究的论理。而那些讨论又是用“国家也者”“个人也者”或普通所谓社会那样的制度的性质等字句演述出来的。
我们在解决家庭生活的特殊困难而要得到响导的时候，往往碰见关于“家族”的许多议论，或关于个人人格神圣论的许多主张。我们要晓得在一定时间、一定地点的某种条件下流行的私有财产制的价值，我们所得答案是普鲁东（ＰｒｏｕｄAｈｏｎ）所谓财产一般是窃盗，或黑格尔所谓意志的实现是一切制度的目的，而作为表示人格对于物的自然统御的私有权就是这种实现所必需的要素。这两个解答可能对于特定情境有某种暗示性。但这些思想不是因为它们对于特定的历史现象确有可取而提出来的。这些是一般的答案，认为有一个包括和统辖一切特殊事体的普遍意义。所以它们是无益于考察的。它们禁闭着它。它们不是解决具体的社会困难时应用和验证的工具。它们是放在特殊事体上面以决定它们的性质的现成原理。我们要晓得“某一”国家时，它们却告诉我们“国家也者”。而它们的意思是，关于“国家也者”所说的可以适用到我们偶然想要晓得的任何一个国家。
把论点从具体情况转移到定义和概念的演绎去，结果，尤其是有机体说，是做了替现成秩序作理智辩护的工具。最关心实际社会的进步和团体的解放的人们都已对有机体说冷淡了。应用到社会哲学的德国唯心论的结果，纵然不是有意的，确抵抗着法国革命所掀起的急进思想的潮流，而筑起了用以支持当时的政治局势的一个堡垒。虽然黑格尔曾公开地主张过国家和制度的目的在于促进全民自由的实现，而其结果却把普鲁士的国家尊为神明，而把官僚的专制主义列作配享。这个辩护的倾向是偶然的呢还是由�