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君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即使杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，他在道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是〃一夫〃，如孟子所说的（《孟子·梁惠王下》。孟子还说：〃民为贵，社稷次之，君为轻。〃（《孟子·尽心下》）孟子的这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于人民群众来说，本国的古老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。
如果圣人为王，他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说，有两种治道。一种是〃王〃道，另一种是〃霸〃道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示和教育；霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这一点上，孟子说：〃以力假仁者霸。。。。。。。以德行仁者王。。。。。。。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。〃（《孟子·公孙丑上》）
后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说，民主政治就是王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐怖和暴力。
圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济基础在于平均分配土地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以〃井田〃著称的制度。按照这个制度，每平方里（一里约为三分之一英里）土地分成九个方块，每块为一百亩。中央一块叫做〃公田〃，周围八块是八家的私田，每家一块。八家合种公田，自种私田。公田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个〃井〃字，因此叫做〃井田制度〃（《孟子·媵文公上》）。
孟子进一步描绘这个制度说，各家在其私田中五亩宅基的周围，要种上桑树，这样，老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪，这样，老年人就有肉吃了。这若做到了，则王道治下的每个人都可以〃养生送死无憾，王道之始也〃（《孟子·梁惠王上》）。
这不过仅仅是王道之〃始〃，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要〃谨庠序之教，中之以孝悌之义〃，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这样，王道才算完成。
行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的〃恻隐之心〃的直接结果。孟子说：〃人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。〃（《孟子·公孙丑上》）在孟子思想中。〃不忍人之心〃与〃恻隐之心〃是一回事。我们已经知道，照儒家所说，仁，只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际行动来发展；而爱的实际行动又只不过是〃善推其所为〃，也就是行忠恕之道。王道不是别的，只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。
照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子·梁惠王上》中记载。有一次齐宣王看见一头牛被人牵去作牺牲，他〃不忍其觳觫，若无罪而就死地〃，因而命令用羊替换它。于是孟子对宣王说，这就是他的〃不忍人之心〃的例子，只要他能够把它推广到人事上，他就是行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好货、好色，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。
孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是〃善推其所为〃，这正是行忠恕之道。在这里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕还只是〃内圣〃之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为〃外王〃之道。
即使是在〃内圣〃的意义上，孟子对于这个道的概念，也比孔子讲得更清楚。孟子说：〃尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。〃（《孟子·尽心上》）这里所说的〃心〃就是〃不忍人之心〃，就是〃恻隐之心〃。所以充分发展了这个心，也就知道了我们的性。又据孟子说，我们的性是〃天之所与我者〃（《孟子·告子上》），所以知道了性，也就知道了天。
神秘主义
照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙，就是孟子所说的〃知天〃。一个人如果能知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的〃天民〃（《孟子·尽心上》）。孟子进一步区别〃人爵〃与〃天爵〃。他说：〃有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。〃（《孟子·告子上》）换句话说，天爵都是在价值世界里才能够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一个天民，正因为他是天民，所关心的只是天爵，而不是人爵。
孟子还说：〃万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强怨而行，求仁莫近焉。〃（《孟子·尽心上》）换句话说，一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成为一个整体。由此就认识到〃万物皆备于我〃。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分。
若要更好地了解这种神秘主义，就得看一看孟子对于〃浩然之气〃的讨论，在其中，孟子描述了自己的精神修养发展过程。《孟子·公孙丑上》告诉我们，有一位弟子问孟子有什么特长，孟子回答说：〃我知言，我善养吾浩然之气。〃这位弟子又问什么是浩然之气，孟子回答说；〃其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。〃〃浩然之气〃是孟子独创的名词。到后来，孟子的影响日益增大，这个名词也就不罕见了，但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么，连孟子也承认〃难言也〃（同上）。可是这段讨论，先讲了两个武士和他们养气的方法。从这一点我推测出，孟子的〃气〃也就是〃勇气〃的气，〃士气〃的气。它和武士的勇气、士气性质相同。当然也有所不同，就是它更被形容为〃浩然〃，浩然是盛大流行的样子。武士所养的气是关系到人和人的东西，所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关系到人和宇宙的东西，因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气，所以孟子说它〃塞于天地之间〃。
养浩然之气的方法有两个方面。一个方面，可以叫做〃知道〃。道就是提高精神境界的道。另一方面，孟子叫做〃集义〃，就是经常做一个〃天民〃在宇宙中应当做的事。把这两方面结合起来，就是孟子说的〃配义与道〃。
一个人能够〃知道〃而且长期〃集义〃，浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强也会坏事。就像孟子说的：〃无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而偃之者。芒芒然归，谓其人曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。〃（同上）
一个人种庄稼，一方面当然要培育它，但是另一方面千万不可〃助长〃。养浩然之气正像种庄稼，当然要做些事，那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义，没有说到仁，实际上并无不同，因为仁是内部内容，其外部表现就是义。一个人若是经常行义，浩然之气就会自然而然从他的内心出现。
虽然这种浩然之气听起来怪神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的。这是因为浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。人性相同，正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子，他说，鞋匠做鞋子，虽然不了解顾客的脚实际有多大，但是他做的总是鞋子，而不是草篮子（《孟子·告子上》），这是因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样，圣人的本性与其他人的也相同。所以每个人都能够成为圣人。只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的：〃人皆可以为尧舜〃（《孟子·告子下》）。这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这个学说。
★第八章名家
〃名家〃这个名称，译成英文时，有时译作〃sophists（诡辩家）〃，有时译作〃logicians（逻辑家）〃或〃dialecticians（辩证家）〃。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有些相同，这是事实；但是他们并不完全相同，这更是事实。为了避免混乱，顶好是按字面翻译为TheSchoolofNames。这样翻译，也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重要问题，即〃名〃、〃实〃关系问题。
名家和〃辩者〃
从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主词与客词的对立。例如说，〃这是桌子〃，〃苏格拉底是人〃，其中的〃这〃与〃苏格拉底〃都是〃实〃，而〃桌子〃与〃人〃都是〃名〃。这是十分明显的。但是，若试图更为精确地分析到底什么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这些问题就会把我们带进哲学的心脏。
名家的人在古代以〃辩者〃而闻名。《庄子》的《秋水》篇，提到名家的一个领袖公孙龙，他说他自己〃合同异，离坚白，然不然，可不可。困百家之知，穷众口之辩〃。这些话对于整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论，乐于与人辩论，别人否定的他们偏要肯定，别人肯定的他们偏要否定，他们以此闻名。例如司马谈就在他的《论六家要旨》中说：〃名家苛察缴绕，使人不得反其意。〃（《史记·太史公自序》）
公元前三世纪的儒家荀子，说邓析（公元前501年卒）、惠施〃好治怪说，玩琦辞〃（《荀子·非十二子》）。《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是〃言意相离〃、〃言心相离〃之辈（《审应览·离谓·淫辞》），以其悖论而闻名于世。《庄子》的《天下》篇列举了当时著名的悖论之后，提到惠施、桓团、公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重要的领袖人物。
关于桓团，我们别无所知。关于邓析，我们知道他是当时著名的讼师、他的著作今已失传，题作《邓析子》的书是伪书。《吕氏春秋》说：〃子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣、襦裤而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。〃（《吕氏春秋·市应览·离谓》）《吕氏春秋》还有个故事，说是洧水发了大水，淹死了郑国的一个富人。尸首被人捞去了。富人的家属要求赎尸，捞得尸首的人要钱太多，富人的家属就找邓析打主意。邓析说：〃不要急，他不卖给你。卖给谁呢？〃捞得尸首的人等急了，也去找邓析打主意。邓析又回答说：〃不要急，他不找你买，还找谁呢？〃（《审应览·离谓》）故事没有说这件事最后的结局，我们也可想而知了。
由此可见，邓析的本领是对于法律条文咬文嚼字，在不同案件中，随意作出不同的解释。这就是他能够〃苟察缴绕，使人不得反其意〃的方法。他专门这样解释和分析法律条文，而不管条文的精神实质，不管条文与事实的联系。换句话说，他只注重〃名〃而不注重〃实〃。名家的精神就是这样。
由此可见，辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于名进行分析的人，对于哲学本身并没有作出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一些的惠施、公孙龙。
关于这两个人，《吕氏春秋》告诉我们：〃惠子为魏惠王（公元前370…319年在位）为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。〃（《审应览·淫辞》）又说：〃秦赵相与约，约曰；自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。居无几何。秦兴兵攻魏，赵欲救之，秦王不说，使人让赵王曰：约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：亦可以发使而让秦王曰，赵欲救之。今秦王独不助赵，此非约也。〃（同上）《韩非子》又告诉我们：〃坚白、无厚之词章，而宪令之法息。〃（《问辩》）下面我们将看到，〃坚白〃是公孙龙的学说，〃无厚〃是惠施的学说。
从这些故事我们可以看出，惠施、公孙龙，在某种程度上，都与当时的法律活动有关。公孙龙对于秦赵之约的解释，确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为，这两个人有关法律的〃言〃，效果很坏，像邓析的一样坏。韩非本人是法家，竟然反对源出讼师的名家的〃词〃，以为它破坏法律，这也许令人奇怪。但是在第十四章中我们就会明白，韩非及其他法家其实都是政治家，并不是法学家。
惠施、公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。这种区别，在着手从名实关系中分析名的时候，就变得明显了。我们来看一句简单的话：〃这是桌子〃，其中的〃这〃指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是〃桌子〃在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。〃名〃是绝对的，〃实〃是相对的。例如〃美〃是绝对美的名，而〃美的事物〃只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。
惠施的相对论
惠施（鼎盛期公元前350一前260年）是宋国（在今河南省内）人。我们知道，他曾任魏惠王的相，以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了，《庄子·天下》篇保存有惠施的〃十事〃，我们所知道的惠施思想，仅只是从此〃十事〃推演出来的。
第一事是：〃至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一〃。这两句话都是现在所谓的〃分析命题〃。它们对于实，都无所肯定，因为它们对于实际世界中什么东西最大，什么东西最小，都无所肯定。它们只涉及抽象概念，就是名：〃至大〃、〃至小〃。为了充分理解这两个命题，有必要拿它们与《庄子·秋水》篇的一个故事作比较。从这种比较中明显看出，惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。
这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯（即河神）欣然自喜，顺流而东行，至于北海。他在那里遇见了北海若（即海神），才第一次认识到，他的河虽然大，可是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是〃小〃，不能说他是〃大〃。说到这里，河伯问北海若说：〃然则吾大天地而小毫末，可乎？〃北海若说：〃否。。。。。。。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？〃他接着下定义，说最小〃无形〃，最大〃不可围〃。至大、至小的这种定义与惠施所下的很相似。
说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，就是对于〃实〃有所肯定。它对于〃名〃无所分析。这两句都是现在所谓的〃综合命题〃，都可以是假命题。它们都在经验中有其基础；因此它们的真理只能是或然的，不能是必然的。在经验中，大东西、小东西都相对地大、相对地小。再引《庄子》的话说：〃因而所大而大之。则万物莫不大；因其所小而小之。则万物莫不小。〃（同上）
我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的（〃至大无外〃）；它内面再没有东西了，就是最小的（〃至小无内〃）。〃至大〃与〃至小〃。像这样下定义，就都是绝对的、不变的概念，像这样再分析〃大一〃、〃小一〃这些名，惠施就得到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看、他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。
一旦理解了惠施的这种立场，我们就可以看出，《庄子》中所说的惠施十事，虽然向来认为是悖论，其实一点也不是悖论。除开第一事以外。它们都是以例表明事物的相对性，所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。〃无厚不可积也，其大千里。〃这是说，大、小之为大、小，只是相对地。没有厚度的东西，不可能成为厚的东西。在这个意义上，它可以叫做小。可是，几何学中理想的〃面〃，虽然无厚，却同时可以很长很宽。在这个意义上，它可以叫做大。〃天与地卑，山与泽平〃。这也是说，高低之为高低，只是相对地。〃日方中方睨，物方生方死〃。这是说，实际世界中一世事物都是可变的，都是在变的。〃大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异〃。我们说，所有人都是动物。这时候我们就认识到：人都是人，所以所有人都相同；他们都是动物，所以所有人也都相同。但是。他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物，而是动物不一定意味着是人，还有其他各种动物，它们都与人相异。所以惠施所谓的〃小同异〃，正是这种同和异。但是，我们若以〃万有〃为一个普遍的类，就由此认识到万物都相同，因为它们都是〃万有〃。但是，我们若把每物当作一个个体，我们又由此认识到每个个体都有其自己的个性，�