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了对他物的关系，个体的实有便不是在它自身之中了。这样的个体当然要比
仅仅是在一切方面都受了限制的东西多一些，但是这个多一些属于概念的另
一范围；在“有”的形而上学中，个体是绝对规定了的；假如说这样规定了
的东西是自在而自为的有限物本身，那么，反之，规定性在本质上却把自身
当作否定，并且将有限物推入知性的同样的否定运动之中，这样运动使一切
都消失在抽象的统一里，即消失在实体里。
否定与实在直接对立；以后，否定又在反思规定的特殊范围中与肯定的
东西对立，这种肯定的东西就是对否定加以反思的实在，——至于实在，那
么，还隐藏在实在本身中的否定的东西就显现在实在那里。
当质在外在关系中显出自身是内在规定时，质在这种情况下才主要是特
性。所谓特性，例如野菜的特性，不仅对某一事物是特有的规定，而且因为
事物要通过这些规定才会以一种特殊的方式保持自身与其他事物的关系，不
让外来的影响在自身中存留，并且还要使自己特有的规定在他物中有效——
当然，这要看这一事物是否不排斥那一他物。反之，人们并不将较静止的规
定性，例如形状、形象，叫作特性，甚至不将它叫作质，因为这类规定性被
① 参看A。Wolf 译注的《斯宾诺莎通信集》，1928 年英文版，第223 及431 页。斯宾诺莎于1666 年4 月10
日曾写信与约翰·胡德（JohnHudde），提出了关于上帝存在的证明，列举了一个包含必然存在的事物（即
上帝）所必具的六种特性。其三是：它不能被认为是规定了的，只能被认为是无限的。因为，假如这个事
物的性质是规定了的，并且被认为是规定了的，那末，在那些规定之外，那种性质就会被认为不存在。这
又与它的定义不合。胡德于同年5 月19 日复信，对此证明有许多存疑，斯宾诺莎于六月又去信逐点解释。
其中有云：“您很理解第三点的意义（即，假如这一事物是思维，它就不能认为是在思维中规定的，假如
它是广延，它就不能认为是在广延中规定的）。可是您说您不理解根据这一点就得出结论说：一个事物，
其定义包括存在（或说肯定存在也是一样），要在否定存在之下去认识它，乃是一个矛盾。既然一切规定
都是否定，都只意谓着那个被认为是规定的性质之缺少存在；由此可见，一个事物，其定义若是肯定存在，
便不能认为是规定了的。试举一例，假如广延一词包含心然存在，那就不可能认识没有存在的广延，正如
不可能认识没有广延的广延一样。假如承认这一点，那么，要认识规定了的广延也不可能。因为，假如它
被认为是规定了的，那么，它就必须由它本身的性质来规定，即由广延来规定；然而用来规定它的这一广
延，就会是在否定存在被认识的。这就上面假定说，是一个明显的矛盾。”——译者
想像为可变化的，不与有同一的。
痛苦化（Qualierung）或陷于痛苦（Inqualierung），这是雅各布·柏
麦哲学所用的名词①。这是一种深入的哲学，但只是深入到昏暗中的哲学。这
个名词是指一种质（辛酸、苦涩、火辣等等）在自身中的运动，因为质在自
己的否定性中（在它的痛苦中），从他物建立并巩固了自己，总之，那是它
自身的骚动不宁，就这种不宁静而言，质只有在斗争中才会发生并保持自己。
3。某物
在实有那里，它的规定性是作为质而有区别的；在作为实有的质那里，
实在与否定之间也有了区别。这些区别虽然在实有那里是当前现存的，但也
仍然是空无而扬弃了的。实在自身包含否定，是实有，不是不曾规定的、抽
象的有。同样，否定也是实有，不是应有的抽象的无，而是在此处建立起来
像是自在的，像是有的，属于实有的那样。所以质决不与实有分离，实有只
是规定了的、质的有。
扬弃区别，不只是单纯收回了区别，在外表上又重新扔掉区别，也不仅
是简单地转回到单纯的开端，回到实有自身。既有区别，就无法扔掉。所以
现有的事实，是一般实有，是实有中的区别与区别的扬弃；实有不像开始时
那样无区别，而是由于区别的扬弃重又与自身同一，实有的单纯性由于这种
扬弃而有了中介。区别之被扬弃，是实有的自身特有的规定性；所以它是内
在之有（In…sichsein）；实有是实有物，是某物。
①某物作为单纯的、有的自身关系，是第一个否定之否定。实有、生命、
思维等等是在本质上把自身规定为实有物、生物、思维者（自我）等等。为
了不把实有、生命、思维等等乃至神性（代替神）仅仅当作共相而停留在那
里，这种规定是极其重要的。对观念说来，某物是有理由被当作实在的东西
的。但是某物仍然还是一个很肤浅的规定；和实在及否定一样，实有及其规
定性固然不再是空洞的有和无，但仍然是十分抽象的规定。正因此，它们也
成了最流行的名词，缺少哲学上的修养的反思，使用它们最多，把反思的区
别灌注到它们里面去，从而以为有了某种规定得很好、很牢固的东西。——
否定物之否定物，作为某物，只是主体的开端；——这个内在之有，起初还
只是十分不确定的。以后，它先规定自身是自为之有物等等，直到在概念中
才获得了主体的具体内涵。否定的自身统一是一切这些规定的基础。但是，
在这里，第一次的否定，即一般的否定，当然要与第二次否定，即否定之否
定区别开；后者是具体的、绝对的否定性，而前者则仅仅是抽象的否定性。
某物作为否定之否定，是有的；于是否定之否定是单纯的自身关系之恢
复；——但是这样一来，某物也同样是以自身作自己的中介了。以自身作自
己的中介，这在某物的单纯形式中已经有了，以后在自为之有、主体等等中，
① 恩格斯在《社全主义从空想到科学的发展》英文版导言的附注中曾说：“‘Qual’ 是哲学上的双关语。
‘Qual’原是指一种促使某种动作的苦痛。而神秘主义者柏麦则于这个德文词中加进拉丁语‘qualitas’（质）
的某些意义。柏麦的‘qual’与外来的苦痛相反，乃是能动的本源，它由从属于它的事物、关系或个人的自
发发展中产生出来，并且自己又引起这种发展。”见《马克思恩格斯文选》两卷集，1961 年人民出版社版，
第二卷，第97 页。——译者
① 参看第109 页
还更加确定，甚至在变中也已经有仅仅十分抽象的中介；自身中介，是在某
物中建立起来的，因为某物被规定为单纯同一的东西。——有一种原理，主
张知识的纯粹直接性，要排除中介，①对这种原理就须提醒注意中介之存在；
但是对于中介的环节，以后却不需要特别注意；因为那在一切地方、一切事
物、每一概念中都可以找到。
这种自身中介就是某物自身，它仅仅被认为是否定之否定，在它的各方
面，并没有具体的规定；所以它消融为单纯的统一，那就是有。既是某物，
所以也是实有物；它自身又是变，但是这个变已经不再仅仅用有和无作它的
环节。环节之一，有，现在成了实有，以后又成了实有物。环节之二，也同
样是一个实有物，不过它被规定为某物的否定物，——一个他物。某物作为
变，是一个过渡，其环节本身也是某物，因此它是变化（Veranderung），—
—一个已经变成了的具体物的变。——但是某物起初仅仅是在它的概念中变
化；它还没有作为进行中介和有了中介那样地建立起来；它先只是在自身关
系中单纯地保持自身，而它的否定物也同样是质，仅仅是一个一般的他物。
乙、有限
（1）某物与他物；它们首先是互不相关的；一个他物同时也是一个直接
的实有物，一个某物；否定落在两者之外。某物是自在地与其为他之有
（Sein…fur…Anderes）对立。但是规定性也属于某物的自在，并且是
（2）自在的规定，这种规定也同样要过渡为状态（Beschaffen…heit），
状态与规定同一，构成内在的同时又是被否定的为他之有，即某物的界限，
界限是
（3）某物自身的内在规定，某物因此是有限的。
第一节考察了一般实有，把它当作有的规定。所以它的发展环节，质和
某物都是肯定的规定。在这一节却正好相反，藏在实有中的否定规定发展了，
它在那里起初还只是一般的否定，第一次否定，但是现在却被规定为某物内
在之有这一主要之点，即被规定为否定之否定了。
1。某物和—他物
1。某物和他物两者首先都是实有物，或说某物。
其次，两者也同样是他物。哪一个被先提到，并且仅仅因此而叫做某物，
这是并不重要的（它们若是出现在拉丁文的一句话中，两者都叫做aliud；
“某物？？他物”，其说法为alius alium；表示相互关系时，其说法为alter
alterum，亦相似）。假如我们称一实有为甲，另一实有为乙，那么乙就被规
定为他物了。但是甲也同样是乙的他物。用同样的方式，两者都是他物。“这
个”是用来确定区别和确定被认为是肯定的其物。但是“这个”也说出这样
一点，即对某物的区别和强调，也只是主观的、在某物本身以外的称谓。整
个规定性是处于这种外在的指陈之内的；甚至“这个”字眼也并不包含区别；
一切和每个某物，都恰恰既可以是“这个”，也可以是“那个”。人们以为
用“这个”就可以表示某种完全规定了的东西，忽视了语言作为知性的产物，
① 指费希特、耶柯比、谢林等人的“直接的知”。——译者
除了个别对象的名词以外，仅仅表示共相；但个别名词假如并不表示共相，
而由于这个缘故只是作为假定的、任意的东西，就像私名可以任意接受、给
予或更改一样，那么，个别名词在这种意义下，是没有意义的。
于是，他有（Anderssein）对这样规定的实有，似乎是一个异己的规定，
或者说是在一个实有之外的他物；实有之被规定为他物，似乎一部分由于第
三者的比较，另一部分仅仅是为了在它之外的他物，而不是本身如此。同时，
如上面所税，即使就表象而论，每一实有都把自身规定为一个别的实有，所
以没有一个实有仍然只被规定为一个实有，不在一个实有之外，即自身不是
一个他物。
两者都被规定为既是某物，又是他物，所以是同一的，共同还没有区别。
但是这些规定①的这种同一性，也只是落在外在的反思之中，落在两者的比较
之中；但是，和他物首先是建立起来的一样，这个他物自身固然与某物有关
系，但自身也还是在某物之外。
第三，因此要把他物当作孤立的自身关系；当作抽象的他物；当作柏拉
图的tò■teron＇别一＇，他把别一作为总体的环节之一，与一对立，并以这
种方式，赋予他物以一种特有的本性。所以，他物唯有就它自身去理解，才
不是某物的他物，而是在它自身中的他物，即它自己的他物。——这样的他
物，就其规定说，是物理的自然；物理的自然是精神的他物；所以自然的这
种规定首先仅仅是一种相对性，通过这种相对性所表示出来的，并不是自然
本身的质，而只是一种外在于自然的关系。但是，由于精神是真的某物，而
自然本身因此又只有与精神相对才是自然，所以，就自然本身而论，它的质
也就恰恰是这样的东西，即在它（自然）自身中的他物，也就是（在空间、
时间、物质等规定之中的）外在之有的东西（Ausser…sich…Seiende）。
自为的他物是在它自身那里的他物，从而是它自身的他物，也就是他物
的他物，——所以这是自身绝不同一的、自己否定的、自己变化的东西。但
是，自为的他物仍然与自己同一，因为他物在其中变化的那个东西，就是他
物，除此而外，自为的他物就更没有别的规定；但是这个自己变化的东西之
被规定，并不是用不同的方式，而是用相同于是一个他物的方式；因此，它
在他物中不过是与自身融合为一罢了。于是自为的他物建立成为扬弃了他有
而反思自身的东西，是与自身同一的某物，所以他有既是某物的环节，同时
又是与其物有区别的东西，自己不是某物而归属于某物。
2。某物在它的非实有中保持自己，它在本质上与非实有合而为一，又在
本质上不与非实有合而为一。所以某物与自己的他有发生了关系，而又不纯
粹是自己的他有。他有既同时被包括在某物之内，又同时与其物分离，他有
是为他之有。
实有本身是直接的、无关系的；或说它是在有的规定之中。但是因为实
有自身也包括非有，所以实有又是有规定的、在自身中被否定的有，于是就
成了他物；——但又因为实有在它的否定中同时也保持了自身，所以它只是
为他之有。
实有在它的非实有中仍旧保持了自己，并且是有，但不是一般的有，而
是作为与对他物的关系的相对立的自身关系，作为与自身不同一性相对立的
自身同一性。这样的有是自在之有。
① 这些规定，指某物与他物。——译者
为他之有和自在之有构成某物的两个环节。①这里出现了两对规定：
1，某物与他物；
2，为他之有与自在之有。第一对的规定性还没有关系，某物与他物各自分离。
但是它们的真理就是它们的关系；
因此，为他之有和自在之有就是第一时规定作为同一事物的环节而建立的，
并作为这样的规定，
即：
它们就是关系，而且仍然留在它们的统一中，即实有的统一中。这样，为他
之有与自在之有，每一个都含有既在它自身那里、同时又与它不同的环节。
有与无的统一是实有，它们在这统一中就不再是有与无，——它们只是
在这统一之外才是有与无；在不平静的统一中，在变中，它们是生与灭。—
—有在某物中是自在之有。有，这个自身关系，这个自身同一，现在不再是
直接的了，而是这个自身关系，只是作为他有的非有（作为自身反思的实有）
了。——同样，非有在这种有与非有的统一中，作为某物的环节，也不是一
般非实有，而是他物，更确切地说，依据它与有的区别，它同时是对它的非
实有的关系，即为他之有。
所以自在之有第一是对非实有的否定关系，自在之有具有在它以外的他
有，并与他有对立；由于某物是自在的，所以自在之有就摆脱了他有和为他
之有。其次，自在之有本身那里也有非有；因为它本身就是为他之有的非有。
为他之有，第一是有的单纯自身关系之否定，这否定首先应该是实有和
某物；由于某物是在一个他物中或为了一个他物，所以某物就缺乏自己的有。
其次，为他之有不是像纯无那样的非实有；它之为非实有，是指向自在之有，
即指向自身反思的有，正如反过来说，自在之有也指向为他之有那样。
3。两个环节都是同一事物的规定，即某物的规定。某物是自在的，因为
它超出为他之有，返回自身。但是某物也日在地（此处所强调的是在）或在
它那里有一种规定或环境，因为这种环境是外在地在它那里，是一个为他之
有。
这就引到进一步的规定。自在之有和为他之有首先是不同的；但是，某
物在它那里，也有和某物是自在的同一的东西，①反过来说，某物作为是为他
之有那样的东西，也是自在的，——这就是自在之有与为他之有的同一，这
是依据以下的规定：即，某物本身是这两种环节的同一体，而它们在某物中
又是不分离的，——这种同一性在实有范围内已具雕形，在本质及以后内在
性与外在性的关系的研究中便更加明显，而在作为概念与现实的统一，即理
念的研究中，就最为确定了。——人们常以为一说自在，也和说内在一样，
是说出了某种高尚的东西；但是某物假如仅仅是自在的东西，那么这东西也
就仅仅是在某物那里而已；自在仅仅是一种抽象的、因而是外在的规定。说：
在它那里什么也没有，或者说：在那里有点什么，这些话虽然含糊，却也含
有下面的意思，即在一事物那里的东西，也属于这个事物的自在之有，也属
于它的内在的、真的价值。
②可以看到自在之物（Ding…an…sich）的意义在这里很明白，那只是很简
单的抽象；但是有一时期，它却是一个很重要的规定，仿佛是高不可攀的东
西，正如我们不知道什么是自在之物的这句话，曾经是了不起的智慧一样。
① 参看第109—110 页。
① 在它那里（anihm）有一个东西，是指外在说，这东西又与自在的（ansich） 同一，意思是说自在的有同
一于为他之有。——译者
② 参看第110 页。
——假如事物之被称为自在的，是由于一切为他之有抽掉了，总之，这就是
说，由于事物没有任何规定，被设想为无：在这种意义之下，当然不能知道
什么是自在之物。因为“是什么（？）”的问题要求列举规定；由于被要求
举出规定的事物就是自在之物，即本来没有规定之物，所以这就是糊涂地使
问题的回答不可能，或者只能作出荒谬的回答。——在绝对中，万物皆一，
人们对它什么都不知道，自在之物和那种绝对，是同样的东西。因此人们很
明白自在之物究竟是什么；这样的自在之物不过是没有真理的、空洞的抽象。
但是，自在之物真的是什么，自在真的是什么，表述这些问题的却是逻辑，
不过在逻辑那里所了解的自在，是比抽象更好些的东西，即是在自己的概念
中的东西；但概念是自身具体的，它作为概念总是可以把握的，而且作为规
定了的东西和自己的规定的联系，也是自身可以认识的。
自在之有首先用为他之有作它的对立环节；但是建立之有也与自在之有
对立；在建立之有这一名词里固然也包含为他之有，但是这个名词的确包含
已经出现的返回运动过程，即从不是自在