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里。
所只有限物和无限物两者都是由否定而转回到自身的运动；它们自身只
是中介，两者的肯定都包含着两者的否定，并且是否定的否定。——所以它
们是结果，因而也就不是它们在开始时的规定中所是的东西：——有限物并
不是在它自己那一方面的实有，无限物也不是在实有（即规定为有限物）彼
岸的实有或自在之有。知性之所以如此顽强反对有限物与无限物的统一，那
只是因为知性把限制和有限以及自在之有假定为永久的，它因此忽视了在无
限进展中实际呈现着两者的否定，以及它们在无限进展中只出现一个整体的
环节，并且只有借它们的对立物，而主要是借它们的对立物之揭弃，它们才
会出现。
假如把这种回归到自己，既看作是有限物回归到自己，又看作是无限物
回归到自己，那么，这种结果本身就显出不正确，这种不 正确与前面所指责
的歪曲有关：假如一次只有限物作出发点，另一次风无限物作出发点，只有
这样才会发生两种结果，但是不谕用哪一个开始，完全都是一样的：这样便
取销了引起双重结果的区别。这种情形在两端都没有界限的无限进展的直綫
中也是同样的，其中每一个环节都同样交替出现，至于在哪一点上抓住环节
和拿哪一个环节开始，那是完全表面的，不要紧的，——环节在无限进展中
② 参看第115 页。
是有区别的，但每一个都同样仅仅是另一个的环节。由于有限物和尤限物两
者自身都是进展的环节，它们便同是有限物，由于它们同在进展中和结果中
被否定，所以这个结果是两者的有限性的否定，真正可以叫作无限物。所以
它们的区别是两者都具有的双重意义。有限物的双重意义是：第一，有限物
仅仅就与它对立的无限物而言，是有限物，第二，它既是有限物，同时又是
与它对立的无限物。无限物也有双重意义，一是无限物为那两个环节的一个，
——这样就是坏的无限物，——再就是这样的无限物，在其中无限物自身和
它的他物两者都只是环节，正如无限物事实上是当前现有的，它也同样是过
程，在过程中，无限物把自己降低为只是自己的规定之一，与有限物对立，
从而本身也只是有限物之一，并且又将与它自己的这种区别自行揚弃而达到
肯定，由于这种中介便成了真的无限物。
这种真的无限物的规定，不能用已经指责过的那种有限物和无限物的统
一公式来概括；那种统一是抽象的、不动的自身等同，环节也同样是不动的
有的东西。但是无限物，正如它的两个环节一样，本质上倒不如说只是变，
不过这是在环节中有进一步规定的变。这种变起初以抽象的有与无为它的规
定：作为实有物的变化，便以某物和他物为它的规定；现在作为无限物，便
以有限物和无限物为它的规定。这两者本身都是正在变的东西。
这种无限物，作为转回到自身的有，作为自身关系，是有，但不是无规
定的、抽象的有，因为它被建立为否定，正在进行否定；所以它也是实有，
因为它包含了一般否定，也就包含了规定性。它有，并且实有，现在有，当
前有。坏的无限物只是彼岸，因为它只是作为实在地建立起来的有限物之否
定；所以它是抽象的，第一次的否定；它只是被否定地规定了，其中没有实
有的肯定；它被固定为只是否定物，甚至就不应当实有，——而应当是不可
能达到的。不可能达到，并不是它的高超之处，而是缺憾，这种缺憾的最后
根据在于固执有限物本身是有的。不可能达到的东西便是不真；必须懂得这
样的无限物是不真的。到无限的进展，其形象是一条直綫，在直綫的两端界
限上只是无限物，而且永远是在直綫——直綫是一个实有——所不在的地
方，直綫超越了，到了它的非实有，即是到了不被规定的东两之中；至于返
回到自身的真的无限，其形象是一个圆，它是一条达到了自身的綫，是封闭
的，完全现在的，没有超点和终点。
所以真的无限，一般说来，作为实有，作为与抽象否定对立的肯定的实
有，比以前单纯规定的实在，是较高意义的实在：这里它包含着具体的内容。
有限物不是实在的，无限物才是实在的。实在以后还要被规定为本质、概念、
理念等等。不过，在较具体的事物那里，重复像实在那样较原始、较抽象的
范唁，并且把这样的范唁用于比那些是自在的东西更具体的规定，那却是多
余的。譬如说本质或理念是实在的，作这样重复的原因，在于有、实有、实
在、有限等最抽象的范畴对于无修养的思维最为流行。
这里有更确定的理由要取消实在范畴，因为实在与否定相对立，是肯定
的东西，而这里的否定是否定之否定，于是这样的否定自身与那个是有限的
实有的实在对方。——这样，否定便被规定为观念性（Idealitat）；观念的
东西（das Ideelle）①就是有限物，正如它是在真的无限物中的有限物那样，
① 理想的（dasldeale）比观念的（dasldeelle）有更确定的意义（如美的理想及与其有关的东西）；
这里还不涉及那种意义，所以用“观念的”这个名词。至于实在，当然言语上并没有这样的分别；
真实的（dasReelle）与实在的（dasReale）说起来差不多是同一意义；
这两个名词彼此间的色彩浓淡是无关宏旨的。——黑格尔原注
——虽然是规定，是内容，是有区别的，但是并非独立有的，只是环节。观
念性有更具体的意义，这种意义通过有限的实有之否定，并没有充分表现出
来。——有限物和无限物的对立，就其与实在性和观念性的关系来看，可以
这样理解，即：有限物是被当作实在物，无限物被当作观念物，与此同样，
以后概念也被看成是观念物，而且仅仅是观念物，反之，一般实有则被看成
是实在物。用这样的方式丝毫不能帮助上述关于否定的具体规定，可以具有
观念物的特殊表现；在那种对立中，我们又将回到适合于坏的无限物的那种
抽象否定物的片面性，僵化在有限物的肯定实有之中。
过渡
观念性可以叫做无限性的质；但是它主要是变的过程，因此，现在所要
指出的，正如实有中的变一样，是过渡作为有限性的揚弃，即有限性本身以
及仅仅与有限性对立，仅仅是否定的无限性之扬弃，这就是转回到自身，是
自身关系，是有。既然在这个有之中有否定，这个有就是实有：而且既然这
里的否定在本质上就是否定之否定，即是自身关系的否定，那么，它也就是
实有，而这个实有可以叫做自为之有。
注释一
无限物——按坏的无限的普通意义说——和到无限中的进展，正如应当
一样，都是一个矛盾的表现，却自命为矛盾的解决和最后的东西。这个无限
性是感性的表象第一次超出有限物而提高到思维，但是只有无的内容，明显
地把内容建立为非有的东西，——这是一种对限制的逃避，既不知道聚集自
身，也不知道把否定引回到肯定。这种不完全的反思却有了真的无限物的两
种规定：即有限物与无限物的对立和有限物与无限物的统一，这两种思想完
全都在这种反思的面前，但是反思却不能使它们融合一起，一个规定不可分
离地要引出另一个，但只是交替的。这两种规定的统一和对立之矛盾停滞在
哪里，哪里也就有了这种交替的表现，即无限的进展。有限物是自身的扬弃，
它把它的否定，即无限，包括在自身之中，——这是两者的统一；它将超越
有限物到它的彼岸，即到无限物，——这又是两者的分离；但是超出无限物
之外的是另一个有限物，——超出，无限物，就包含着有限性，——这是两
者的统一；但是这个有限物也是无限物的否定者——这又是两者的分离，如
此等等；一个原因，假如没有结果就不是原因，正如结果没有原因就再不是
结果一样。这种关系因此也有了因果的无限进展；某物被规定为原因，但是
它作为一个有限物（它之所以是有限，正是因为与结果脱离），本身也有原
因，就是说它也是结果，于是同一东西被规定为原因，也被规定为结果，—
—这是因果的统一；——现在被规定为结果的，也还是有原因，就是说原因
必须与结果分开，被建立为一个不同的某物；——这个新的原因本身又只是
一个结果，——这又是因果的统一，——这个新的原因又以一个他物为原因，
——这又是两种规定的分离，如此等等以至无限。
进展还可以有更特殊的形式。有这样的主张，说：有限物与无限物是一
个统一；这种错误的主张必须用相反的主张来纠正：就它们是绝对不同并且
是对立的；这种主张又被纠正，说它们是不可分离的，由于肯定它们的统一，
在一个规定中就包含着另一个规定，如此等等以至无穷。——为了懂得无限
物的本性，要意识到无限的进展，这种发展了的知性无限物；其状态是两种
规定的交替，两种环节统一和分离的交替，然后更意识到这种统一和这种分
离本身也是不可分离的：这些都是很容易有的要求。
这个矛盾的解决不在于承认两种主张都同样正确或同样不正确，——这
只是矛盾长存的另一形态，——而在于两者的观念性，因为就观念性而言，
它们在区别中作为相互的否定，便只是环节；那种单调的交替，事实上既是
它们的统一之否定，又是它们的分离之否定。在这个交替里事实上也同样呈
现着上面所指出的东西，即：有限物超出自身而到了无限物之中，但是超出
以后又发现自身同样又重新产生了；所以它在无限物中只是和自已融合在一
起，无限物的情形也是一样，——于是同样的否定之否定，结果自身成了肯
定，这样的结果证明了自身是它们的真理和本原。所以矛盾在这种有中，即
在有区别者的观念性中，不是抽象地消失了，而是解决了，调和了；思想不
仅是完全的，而且也是融化在一起的了。”思辨的思维本性在这个方才引过
的例子里，也用它的确定方式显示自己，它完全在于从对立的环节的统一中
去把握那些环节。既然每一环节都事实上自己显示出在本身中有它的对立
面，并且在对立面中与自己融合在一起；所以肯定的真理是这种自己运动的
统一，是两种思想的总括，是它们的无限性，一—是自身关系，但不是直接
的，而是无限的自身关系。
①那些习惯于思维的人，常常会对哲学的本质提出“无限物怎样会超出自
身而到有限去呢？”这样的问题要求回答。——人们以为这是不可思议的事。
无限物，就我们已达到的概念而言，在这种表述的进行中，自身还将有更多
的规定，而且在它那里将以各种各样的形式来表现所问的东两，假如愿意这
样说，那就是无限物怎么成了有限呢。此处我们只就与这个问题直接有关的
方面和与以前观察无限物所具有的意义有关的方面，来考察这个问题。
是否还有一个暂学，一般要依靠对上述问题的问答。既然人们装作还是
愿意达到哲学，同时也就是相信在这个问题里有一种使人困惑的东西，有不
可克服的神奇力量，似乎能够借以十拿九稳地反对问题的答案，从而反对哲
学和达到哲学。———*在其他的对象，为了懂得提问题也须耍，一定的修养
为前提，至于哲学的对象，为了取得不同于问题无价值那样的答案，尤其须
要一定的修养为前提。
在这样问题中，常常要求公道，说问题不在于词句，而在于用这一种或
另一种说法都可以了解。感性表象的名词，如在这问题中所用的超越之类，
会引起怀疑，以为它是从通常表象范围发生的，于是对于回答，也期待有通
行于日常生活的表象和相同于感性的形象。
假如不采用无限物而用一般的有，那么，对有加以规定，即在有那里的
否定或有限性，是较容易理解的。有本身固然是不曾被规定的；但是在它那
里并没有直接表示出它是被规定者的对立物。反之，无限物却明白表示出包
含着对立面，它是非有限的。这样，有限物与无限物的统一似乎直接被排除
① 参看第115 页。
了；因此，不完全的反思便最顽固地反对这种统一。
但是前面已经指出过，不须详细研究有限物和无限物的规定，就会立刻
明白无限物在那种反思中所采用的意义——即与有限物对立，——正因为它
与有限物对立，在它那里有它的他物，所以它是已经有了界限，本身是有限
的，是坏的无限物。所以，无限物怎样变成了有限的这一问题的回答是：并
没有一个无限物，原先是无限，尔后又必须变成有限，超越到有限性；它乃
是本身既有限，又无限。由于这个问题假定了无限物自身在一边，而有限物
从无限物那里分离出来，——或无论从那里出来而与无限物分离，这个有限
物是真正实在的，——所以不如说这种分离倒是不可理解的。这样的有限物
和这样的无限物都没有真理；而不真便是不可理解的。但是我们不得不又说
它们是可以理解的，观察一下它们，它们即使在表象中，这一个也包含着另
一个的规定，对它们的这种不可分离性有简单的察觉，就是理解了它们；这
种不可分离性就是它们的概念。——反之，在那种无限物和有限物的独立性
中，这个问题却提出了一个不真的内容，并且在周题本身已经包含着内容的
一个不真的关系。所以不是要对这个问题作回答，而倒是要否定它所包含的
错误前提，也就是要否定问题本身。由于追问那个无限物和有限物的真理问
题，观点便起了变化，这种变化把前一个问题①所引起的困境归还给问题自己
了。我们的问题，对于产生前一个问题的反思说来，是新奇的，因为这样的
反思没有思辨的兴趣。思辨的兴趣，就其自身说，就它涉及规定以前说，都
要认赢这些规定是否如它们被假定的那样，是某种真的东西。只要认歉到那
种抽象的无限物和那应该同样留在自己一边的有限物之不真，那么，关于“有
限物从无限物出来，”也就可以说“无限物出来，到了有限，”因为既然把
它看作抽象的统一，在它那里便是既无真理又无永久存在；反过来说，有限
物也以同样的理由，即以它的虚无性而进入无限物。或者不如说，无限物永
远出来，走到有限，因为无限物是绝对没有的，正如纯粹的有一样，就只为
自身，在它本身那里并没有他物。
无限物怎样出来走到有限物，那个问题还可以包含进一步的假定，即：
自在的无限物把它的他物包括在自身之内，所以它本身就是自身与他物的统
一；这样，困难就主要关系到分离，因为这种分离与假定两者统一是相对立
的。这种假定只是用另一种形态来坚持对立；统一与区别将彼此分离而孤立。
假如那种统一不被认为是抽象的、不曾规定的统一，而在那种假定中已经被
认为是有限物与无限物的规定了的统一，那么其中也就呈现着两者的区别，
——这种区别不是放任它们各自分离而独立，而是使它问在统一中作为观念
物。这种无限物与有限物的统一及其区别，与有限和无限一样，都同样是不
可分离的。
注释二
有限物是观念的这一命题构成观念论①。哲学的观念蒜无非是不承认有限
物是真的有的东西。第一种哲学本质上都是观念论，或至少以观念论为原则，
① 指“无限物怎样会变成有限物”的问题。——评者
① 观念论即唯心论，马克思主义以唯物论与唯心论对立，唯心论者不喜欢唯物论这一名词而习用实在论，
所以我们这里讲作观念论，以便与实在论对照，而与这里所用“观念的”一词校为连贯。——评者
问题只是这种原则真的贯彻了多少而已。哲学如此，宗教也如此；因为宗教
也同样不承认有限性是真的有，是一个最后的、绝对的，或者是一个不曾建
立起来的、不曾创造出来的、永恒的东西。因此观念论与实在论哲学的对立
并无意义。一种哲学，假如把有限的实有本身也算作真的、最后的、绝对的
有，就不配承当哲学这个名字；古代或近代哲学的本原，如水或物质或原子，
都是思想、共相和观念物，而个是直接当前的、感性中的个别事物，甚至那
个泰列士的水也不是：因为它虽然也是经验的水，但是除此而外，它又同时
是一切其他事物的自在或本质，这些事物并不是独立的，以自身为基础的，
而是从一个他物，即从水建立起来的，也就是观念的。由于前面称本原、共
相为观念的，那么，概念、理念、精神，就更加必须称为观念的了；而感性
的个别事物，在本原、概念中，尤其是在精神中，是作为观念的，作为被揚
弃了的；这里可以注意一下在无限物那里所表现的双重性，即一方面观念物
是具体的、真有的，另一方面观念物的环节也同样是观念的，环节在观念物
中被扬弃了，事实上只有一个具体的整体，环节与整体不能分离。
“观念物”首先是指表象的形式，而在我的一般表象中，或概念、理念、
想像等等中的东西，也叫做观念的，以致观念物，一般也适用于想像，——
表象不仅与实在物有区别，而且本质上不应当是实在的。事实上，精神总是
道地的观念论者；在精神中，内容不是所谓实在的实有，在精神有感觉、有
表象时已经是如此，在它思维和理解时尤其是如此；在自我的单纯中，这样
的外在的有①只有被扬弃，它是为我的，是以观念的方式在我之中的。这种主
观的观念论，不论是一般意论中不自觉的观念论或是自觉地表现成提出来作
为原则，都只涉及表象的形式。根据这种形式，内容便是我的内容。在主观
的有系统的观念论中，这种形式被认为是唯一真的形式，它排除了客观成实
在，排除了内容的外在实有的形式。这样的观念论是形式的，因为它不重视
表象或思维的内容�