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如此感觉，如此欲望和意愿，对这或那发生兴趣，这些恰恰就是我们自身。这
倒不如说，我们意识到：我们是在为我们的感触、冲动、热情、利害之情（更
不用谈习惯）服务，而不是我们拥有它们，更不是由于它们与我们处于密切的
统一中作为手段而服务于我们。
这些气质和精神之类的规定，立刻就对我们表明其为特殊的，而与一般
性对立；因为我们在自身中，意论到这种一般性，在这种一般性中，我们有
了自由；并且我们认为在那些特殊性中，我们倒是被拘束了，被它们统治了。
既然如此，我们就更不能认为思维形式服务于我们，是我们拥有它们，而非
它们拥有我们；思维形式贯穿于我们的一切表象——这些表象或仅仅是理论
的，或含有属于感觉、冲动、意愿的质料，一一一是从其中抽引出来的；我
们还剩下什么来对付这些思维形式呢？它们本来自身就是一般的东西，我
们，我，怎样可以把自己当作超出它们之上的更一般的东西呢？假如我们寄
身于感觉、目的、利害中，而在那里感到受限制、不自由，那么我们能够从
那里回到自由的地方，就正是本身确定的地方，纯粹抽象的地方，思维的地
方。或者也可以说，当我们要谈事物时，我们就称它们的本性或本质为它们
的概念，而概念只是为思维才有的，但是谈到事物的概念，我们更不能说我
们统治了它们，或说结合成了概念的思维规定为我们服务；恰恰相反，我们
的思维必须依据概念而限制自己，而概念却不应依我们的任意或自由而稠
整。因此，既然主观思维是我们最为特有的、最内在的活动，而事物的客观
概念又构成了事物本身，那么，我们便不能站在那种活动之上，不能超出那
种活动之外，同样也不能超出事物本性之外。可是对后一种规定①，我们可以
撇开不管；它会提供我们的思维对事物的关系，在这种情况下，它与前一种
规定②是符合的：不过这样提供出来的，却阻仅是某种空洞的东西，因为事物
在这里会被提出来作为我们的概念的准绳，但恰恰是这个事物，对于我们说
来，却不是别的，而只能是我们对于事物的概念。”③假如批判哲学对这种三
项之间的关系，理解为：思维作为中介，处于我们和事物之间，而这个中介
不是使我们与事物结合，反倒是使我们与事物分离；那么、对于这种观点，
可以回答一句简单的括，即：纵使这些事物被假定为超出我们以外，超出与
它们有关的思维以外，而处于另一极端，它们本身也恰恰是思想物，并且因
为完全无所规定，所以只是一个思想物——即本身是空洞抽象的所谓“自在
之物”。
从这个观点出发，关系便消失了，就这个观点看来，④思想规定被当作只
是供使用的，只是手段，关于这个观点，上面所说的已经够了；与此相关联
的更重要的一点，是人们常常依照这个观点，把思维规定当作外在形式来把
握。
① 参看第87 页。
① 指事物的本性。——译者
② 指主观思维。——译者
③ 参看第87—88 页。
④ 参看第89 页。
——如前所说，在我们的一切表象、目的、利害之情和行为中一贯起作
用的思维活动，乃是不自觉地活动着的（自然逻辑）；我们的意论面对着的
东西，是内容，是表象的对象，是使利害之情得以满足的东西；在这种情况
下，思维规定就被当作仅仅附着于内容的形式，而非内容本身。前面已经指
出过，并且一般也都承认，本性、独特的本质以及在现象的繁多而偶然中和
在倏忽即逝的外表中的真正长衣的和实质的东两，就是事物的概念，就是事
物本身中的并相，正如每个个人，尽管是无限独特的，但在他的一切独特性
中，首先必须是人，犹之乎每一头兽首先必须是兽一样：这并不是要说，假
如从还有其他多方面的讲语装点着的东西中，拿掉这个基础——这个基础是
否和其他谓语一样，也可以叫做谓语，还很难说，①———个个体还会成为什
么东西。这个不可缺少的基础、这个概念、这个共相，只要人们在运用思想
这个词时，能从表象中抽象出来，那它就是思想本身，不能看作仅仅是附着
于内容的、无足轻重的形式。但是，②一切自然事物和精神事物的思想，甚至
实体的内容，都是这样的一种思想，即它都是包含许多规定，并且还在它自
身中，具有心灵与身体之间，概念与和它有关的实在之间的区别；更深的基
础，是心灵本身，是纯概念，而纯概念就是对象的核心与命脉，正像它是主
观恩维本身的核心与命脉那样。这个逻辑的本性，鼓舞精神，推动精神，并
在精神中起作用，任务就在于使其自觉。””③本能的行动与理智的和自由的
行动的区别，一般就来，就是由于后者是随自觉而出现的。当作为推动力的
内容，从它和主体的直接统一中被抽出来成为主体面前的对象时，精神的自
由便开始了，而精神过去却在思维的本能活动中，被它的范晴所束缚，支离
破碎，成为无穷杂多的质料。在这面网上，到处都结着较强固的纽结，这些
纽结是精神的生活和意識的依据和趋向之点，它们之所以强固而有力，耍归
功于这一点，即：假如它们呈现于意識之前，它们就是精神本质的自在自为
的概念。对于精神的本性说，最重要之点，不仅是精神自在地是什么和它现
实地是什么之间的关系，而且是它自知是什么和它现实地是什么之间的关
系：因为精神基本上就是意识，所以这种自知也就是精神的现实性的基本规
定。这些范畴，当其只是本能地起推动作用时，它们之进人精神的意識，还
是零碎的，因而也是变动不定和混乱不清的，并且它们对精神所提供的现实
性，也是这样零碎的、不确定的；纯化这些范畴，从而在它们中把精神提高
到自由与真理，乃是更高的逻辑事业。
① 这里是暗指康德所谓存在不能作为谓语的说法。——译者
② 参看第89 页。
③ 参看第90 页。
把一般概念和概念环节、思维规定，首先当作区别于质料而仅仅附着于
质料的形式来处理，这种办法曾经被说成是科学的开端，这个开端就本身说，
就作为真正认识的条件说，其崇高价值，过去都曾得到承认；这种办法，耍
达到被认为是逻辑对象和目的的真理，立刻就显得很不适宜。因为，①这样作
为单纯的形式，作为与内容有区别，它们就被当作是在一种规定中固定下来，
这一种规定就给它们打下了有限的烙印，并使它们不能把握本身是无限的真
理了。
① 参看第90—91 页。
不论从什么观点来看，把“真的”又重新与限制和有限性结成伙伴：
那总是它的否定的一面，是它的非真理、非现实的一面，甚至是它的终结的
方面，而不是它所以为真的肯定的方面。面对着单纯形式的范畴的荒芜不毛，
常识的本能终于觉得自己是那么蓬勃有力，以至轻蔑地把对于这些范畴的知
识，推让给学校逻辑和学校的形而上学，同时却忽视了这些线索已经被意识
到了的价值，并且在自然逻辑的本能活动中，尤其在故意抛弃对思维规定的
知识和认识时，完全没有意识到自己已以作了俘虏，在为不纯的、因而是不
自由的思维服务。这类形式的汇集，其单纯的基本规定或共同的形式规定，
就是同一性；在汇集这些形式的逻辑里，这个同一性就是被称为A=A 的法则
和矛盾命题。常识对于拥有这一类的真理法则并继续教着这些法则的学校，
如此其失去敬意，以致因此而嘲笑学校，并且以为一个人，如果他真的按照
这类的规律说话，如：植物是——植物，科学是——科学等等以至无穷，那
是不堪忍受的。关于①推论规则的公式（事实上，推论是知性的主要用处），
如果忽视它们在认识中有它们必然有效的领域，同时又是理性思维的基本材
料，那是不公正的；同样，公平的看法是：它们至少也同等地可以作为错误
和诡辩的工具，并且不管人们如何规定真理，它们对于较高的真理，例如宗
教的真理，总是不能适用的；——它们根本只涉及知识的正确性而不涉及真
理。
把真理放在一旁的这种考察思维的方式，是不完备的；要补充它，唯有
在考察思维时，不仅耍考察那通常算做外在形式的东西，而且也要考察内容。
这种情况很快就会自己显示出来，即：在最通常的反思中，作为脱离了形式
的内容的那种东西，事实上本身并不是无形式的、无规定的，——假如是那
样，内容就只是空的，就像是“自在之物”的抽象了，——内容不如说是在
自身那里就有着形式，甚至可以说唯有通过形式，它才有生气和实质；而且，
那仅仅转化为一个内容的显现的，就是形式本身，因而也就如向转化为一个
外在于这个显现的东两①的显现那样。”②随着内容这样被引入逻辑的考察之
中，成为对象的，将不是事物（die Dinge），而是事情（dleSache），是事
物的概念。这里也要记住，有的是大量概念，大量事情。这些“大量”之所
风被缩减，一部分如前面所说，由于概念作为思想一般，作为共相，就是对
浮现于不确定的直观和表象之前的大量个别事物的极度缩写；一部分也由于
概念首先它本身是概念，而这个概念只是一个概念，并且是实体性的基础；
其次，概念诚然是一个有了规定的概念，它本身的规定性就是表现为内容的
那种东西；但概念的规定性却是实体性的统一性的一种形式规定，是作为整
体的形式的一个环节，亦即概念本身的一个环节，这个概念本身乃是有了规
定的诸概念的基础。这个概念本身是不能以感性来直观或表象的；它只是思
维的对象、产物和内容，是自在自为的事情，是“逻各斯”（Logos），是存
在着的东西的理性，是戴着事物之名的东西的真理；至少它是应该被放在逻
辑科学以外的“逻各斯”。因此，它一定不是可以随意拉进科学之内或放在
科学之外的，假如思维规定只是外在的形式，那么，真正去考察它们本身，
所出现的，便只能是它们的应有的自为（Fiir 一sich 一sein 一sollen）的
有限性和非真理性，以及作为它们的真理的概念。因此，逻辑科学，当其讨
论思维规定时，也将是另一些思维规定的重新构造：后一类思维规定，一般
说来，是本能地和无意识地贯穿于我们的精神之中的，即使它们进入到语言
中时，也仍然不成为对象，不被注意；前一类的思维规定，则是由反思发掘
出来，并且被反思固定下来，作为外在于质料和内容的主观形式。
① 参看弟91 页。
① 外在于这个显现的东西，指与形式分离了的内容。——译者
② 参看第91 页。
①没有一种对象的陈述，本身能够像思维按其必然性而发展的陈述那样严
格地完全富于内在伸缩性：没有一种对象是如此强烈地本身带有这种要求
的，在这一点上，思维的科学一定还超过数学，因为没有一种对象在它自身
中，具有这种自由和独立性。这样的陈述，正像它以它的方式呈用于数学推
论过程中那样，要求在任何发展阶段中，没有一个思维规定或反思，不是直
接出现于当下阶段，并从前面的阶段转到当下阶段来的。不过，要对这样的
抽象，表述得完满无缺，一般说来，当然是必须要放弃的；科学既然必须以
完全单纯的，即最一般的、最空洞的东西开始，陈述同样也就只能允许对简
单的东西，作这样十分简单的表述，不再附加任何一个字；——就事实看来，
可能出现的将是否定的反思，而这些反思会努力防止和去掉那些可能有表象
或不规则的思维搀杂进去的东西。然而这样加进到单纯的内在发展过程里的
东西，本身就是偶然的，因此，防止这些东西的努力，也就带有偶然性；此
外，正因为这样加进去的东西，处于问题实质以外，要想对付这样的一切，
是徒然的，至少在这件事上，要求系统的满足，是无法圆满办到的。但是，
我们的近代意识所特有的浮躁和涣散，使其也只有或多或少地同样考虑到近
在眼前的反思和偶发的思想。一个有伸缩性的陈述，也需要在接受上和理解
上，有富于伸缩性的感受力；但是这样有伸缩性的青年人和成年人，如此安
静地克制了自己的反思和偶发的思想，从而使本来的思维（Selbstdenken）
迫不可待地显露自己，——像柏拉图所虚构的那种专心追随问题实质的听
众，是无法在一部现代对话中找出来的；至于那样的读者就更少有了。恰恰
相反，反对我的人很多、很激烈，他们不能够作单纯的思考，表现出他们的
攻击和责难所包含的范畴，往往只是些假定，它们在使用以前，自身首先就
需要批判。对于这一点的顢硕无知，达到令人难以相信的程度，它造成根本
的谬误理解，恶劣的、亦即无教养的态度，这就是对于一个所考察的范畴，
不就这个范畴本身去想，而想到某种别的东西。由于这种别的东西是另外的
思维规定和概念，而这些另外的范畴一定也同样会在一个逻辑体系中找到位
置，并在那里得到应有的考察，于是这种顢预无知就更加没有道理。这种状
况最使人惊异的，是对①逻辑的最初概念或命题，即对有、无、变极其大量的
责难和攻击，因为变本身是一个单纯的规定，诚然无可置 辩——最简单的分
析却表明了这一点，——即它包含前两个规定作为环节。彻底性似乎要求以
开端作为基础，把一切都建筑在它上面，在一切之前，先加风研究，甚至在
尚未证明它是牢固可靠以前，简直就不要前进，相反，假使情况不是这样，
那就宁可扔掉以后的一切。这种彻底性也有一个好处，即为思维事业保证了
最大的轻便，*它把全部发展都包括在这个萌芽中，并且，当它把这一个最容
易的东西做完了，就认为一切都做完了，因为这个萌芽是最单纯的东西，是
单纯的东西本身：如此自满的彻底性，基本上用以推荐自己的，其所需要，
就只是一点点细微的工作。这样限于单纯东西的办法，就为思维的随意性留
下了自由驰骋的场所，思维本身不愿意停留于单纯，而要对它进行反思。”①
① 参看第91—92 页。
① 参看第92 页
① 参看第92 页。
即使这种彻底性最初很有理由地只研究原理而不容许进入更远的东西，可是
它在工作中，自己所干的事却恰恰相反，它倒是带进了比仅仅是原理更远的
东西，即别的范畴，别的假定和成见。像无限不同于有限，内容与形式有别，
内在与外在有别，间接也不是直接，这样一些假定，仿佛一个人连这些东西
都不懂似的，竟以教驯的方式搬出来，并且只是叙述和断言，而不是证明。
这种教训的行为，除了叫做愚蠢而外，不能叫做旁的；事实上，一方面，对
这些东西，仅只假定并且干脆认定，这是没有道理的：另一方面，这是尤其
无知，不懂得逻辑思维的要求和任务，正是要研究：一个没有无限性的有限
物是不是真的东西，同样，没有有限物的这样抽象的无限性，以及无形式的
内容和无内容的形式，没有外在化的内在物本身，没有内在性的外在性等等，
是不是某种真的或现实的东西，——由于思维的这种教养和训练，一种有伸
缩性的思维态度可以养成，对偶发的反思的不耐烦也可以克服，但是这种教
养和训练，只有通过深入、钻研和实现全部发展，才能获得。
在提到柏拉图的著述时，任何在近代从事重新建立一座独立的哲学大厦
的人，都可以回忆一下柏拉图七次修改他关于国家的著作的故事。假如回忆
本身好像就包含着比较，那么这一比较就只会更加激起这样的愿望，即：一
本属于现代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广
的材料，就应该让作者有自由的闲暇作七十七遍的修改才好。不过，由于外
在的必需，由于时代兴趣的巨大与繁多而无法避免的分心，甚至还由于日常
事务的杂闹和以纠纒于日常事务为荣的眩人耳目的虚妄空谈，使人怀疑是否
还有在没有激动的平静中一心从事思维认识的余地，在这种情况下，作者从
任务之伟大这一角度来考虑这本著作，所以就不得不以迄今所可能完成的模
样为满足了。
1831 年11 月7 日于柏林
14…4
逻辑学（上卷）＇德＇黑格尔著 杨一之译
编 者 前 言
…
毛主席号召我们读几本哲学史。
根据这两年来读西方哲学史的经验，在读史的同时，还要读一点哲学原
著，才能更深入地了解哲学战线上的两军对战。黑格尔的《逻辑学》，是不
少读者要读的一本。黑格尔的著作，十分晦涩难懂，《逻辑学》一书更是如
此。这次重印《逻辑学》上卷，我们对这本书试作一点粗浅的评介，以供初
读者参考。译者后记仍按初版时的安排，将置于下卷卷末。
黑格尔（1770—1830）是德国占典唯心主义哲学的最大代表。他在批判
康德的不可知论的基础上，创立了庞大的客观唯心主义体系，以唯心主义的
思维与存在同一说为根据，主张客观事物是可知的。黑格尔对康德的批判，
一方面比康德走上更彻底的唯心主义；一方面却又发展了康德的辩证法思
想。在马克思风前，黑格尔算是哲学史上第一个最系统地阐述辩证法的哲学
家。所以，在黑格尔的唯心主义哲学体系中，包含了“合理的内核”，这就
是辩证法。当然，黑格尔的辩证法是唯心主义的辩证法，是头脚倒置的辩证
法，在它原来的形式上，是完全不中用的。其所以说黑格尔的辩证法中有“合
理的内核”，是因为他实际上猜测到了客观事物的辩证法。马克思和恩格斯
在创立无产阶级的科学世界观——