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到纯粹认识，那就是要求在科学以外去说明认识；而这种说明在科学以外是
办不到的，至少不是以科学的方式办到的，而这里唯一有关的事，却又正是
科学的方式开端是逻辑的，因为它应当是在自由地、自为地有的思维原素中，
在纯粹的知中造成的。于是开端又是间接的，因为钝知是意识的最后的、绝
对的真理。在导论中，已经说过精神现象学是意识的科学，是关于意识的表
述，而意识所达到的结果则是科学的概念，即纯知。于是逻辑以显现着的精
神的科学为前提，这种科学包含并指明纯粹的知这种立塌的必然性（从而是
这种立场的真理的证明）及其一般同接性。在这显现着的精神的科学中，我
们是从经验的、感性的意识出发的，而这种意识是固有的、直接的知；那里
也说明了在这种直接的知里是什么。稍加思索，便可看到把其他的意识，如
对神的真理之信仰、内在的以验、由内在天启而来的知等等引为直接的知，
是很不适当的。在那种研究中，直接的意识也是科学中最初的和直接的东西，
即前提；但在逻辑中，则以从那种考察所得的结果——即作为纯知的理念—
—为前提。①逻辑是纯科学，即全面发展的纯粹的知。但这个理念在那种考察
的结果里，把自己规定为已变成了真理的确定性，这种确定性一方面再没有
对象和它对立，而是把对象造成自己内在的东西，懂得把对象当作自己本身，
——另一方面，这种确定性放弃了关于自己就好像关于一个与对象对立和仅
仅毁灭对象的东西那样的知，外化了这种主观性。并且是与这种外化的统一。
既然从纯知的这种规定出发，而纯知的科学的开端仍然是内在的，那末，
要作的事，便只是考虑或仅仅去接受当前现有的事物，而把人们平时所有的
一切想法，一切意见，放在一边。
纯知既然消融为这种统一体，它便惕弃了与他物和与中介的一切关系：
它是无区别的东西；于是这无区别的东西自己也停止其为知；当前现有的，
只是单纯的直接性。
单纯直接性自身是一个反思名词，它自己并且与中介物的区别相关。因
而这种单纯直接性的真正名称是纯有。正如纯知只应当完全抽象地叫做知本
身那样，纯有也只应当叫做一般的有：有，并没有任何进一步的规定和充实，
此外什么也不是。
这里的有，被表述为通过中介发生的开端的东西，而在通过中介时，中
介便捌弃了自身；用作为有限的知、即意识的秸果那种钝知为前提。但是，
假如说不应该作出前提，应该直接采取开端本身，那么，它便只有这样来规
定自己，即：它应当是逻辑、自为的思维的开端。当前现有的只是决心（人
们也可以把它看作是一种任意独断），即是人们要考察思维本身。所以，开
端必须是绝对的，或者说，是抽象的开端（这在此处意义相同）；①它于是不
可以任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本
身倒应当是全部科学的根据。因此，它必须直捷了当地是一个直接的东西，
或者不如说，只是直接的东西本身。正如它不能对他物有所规定那样，它本
身也不能包含任何内容，因为内容之类的东西会是与不同之物的区别和相互
关系，从而就会是一种中介。所以开端就是纯有。对什么是属于这本身为一
切中最单纯的东西，即什么是属于逻辑的开端，作了这样简单陈述之后，还
可以再添上下列一些思考：但它们与其说是对于那种自身已经完桔的陈述供
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说明和证实之用，倒不如说是仅仅由我们早先就可能遇到的那些观念和思考
引出来的；不过，那些观念和思考，正如一切其他先人的成见一样，在科学
本身中，都必定会受到清除，所以真正说来，这里只是要有耐心而已。
有一种见解，说绝对的真必须是一个结果，反之，一个结果必须以最初
的真为前提，但因为它是最初的，从客观方面看，便不是必然的，就主观方
面说，也不曾被认识，——这种见解近来引起了一种想法，即以为哲学仅仅
是以假设的和有问题的真来开始，因而进行哲学思维首先也必定只能是一种
探求。这一种观点，是莱因霍尔德（Reinhoid）在他进行哲学思维的晚年，
多方面加以鼓吹的，而且人们必须承认它有道理，因为它以涉及哲学开端的
思辨的本性这种真正的兴趣为基础。这种观点的分析同时也引起关于一般逻
辑进步意义的一种推动，一种暂时的了解；因为这种观点本身也就包含了对
前进的考察。而且它所设想的情况是这样的，即在哲学中的向前迈步，反倒
是一种回溯和找根据，通过这种回溯和找根据，才显出，那被用来开始的东
西，不仅仅是一个任意假定的东西，而事实上它一部分是真，一部分是最初
的真。
必须承认以下这一点是很重要的观察，——它在逻辑本身以内将更明确
地显出来，——即：前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被
用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。——这样，
意识在它的道路上，便将从直接性 出发，以直接性开始，追溯到粑对的知，
作为它的最内在的真理。于是，这个最后的东西，即根据，也是最初的东西
所从而发生的那个东西，它首先作为直接的东西出现。——这样，绝对精神，
它出现为万有的具体的、最后的最高真理，将更加被认敲到它在发展的终结
时，自由地使自己外化，并使自己消失于一个直接的有的形态——决意于一
个世界的创造，这个世界包含在结果以前的发展中的全部事物，而这全部事
物，由于这种倒转过来的地位，将和它的开端一起转变为一个体赖作为本原
的结果的东西。对于科学说来，重要的东西倒并不很在乎有一个纯粹的直接
物作开端，而在乎科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将
是最后的东西，最后的也将是最初的东西。
因此，另一方面，同样也显得有必要把那样的东西，当作结果来看，运
动回溯到它里面，也便作为回溯到它的根据里面去了。依照这种看法，最初
的东西又同样是根据，而最后的东西又同样是演溃С隼吹亩鳎灰蛭幼畛�
的东西出发，痤过正确的推论，而到最后的东西，即根据，所以根据就是结
果。离开端而前进，应当看作只不过是开端的进一步规定，所以开端的东西
仍然是一切后继者的基础，并不因后继者而消灭。前进并不在于仅仅推演出
一个他物，或过渡为一个真正的他物；一而且只要这种过渡一发生，这种前
进也便同样又把自己捌弃了，所以哲学的开端，在一切后继的发展中，都是
当前现在的、自己保持的基础，是完全长留在以后规定的内部的东西。
开端的规定性，是一般直接的和抽象的东西，它的这种片面性，由于前
进而失去了，开端将成为有中介的东西，于是科学向前运动的路线，便因此
而成了一个圆圈。——同时，这也发生了如下的情况，即：那个造成开端的
东西，因为它在那里还是未发展的、无内容的东西，在开端中将不会被真正
认识到，只有在完全发展了的科学中，才有对它的完成了的、有内容的认识，
并且那才是真正有了根据的认识。
但是，正因为结果只是作为绝对基础才出现的，所以①这种认识的前进不
是什么暂时性的东西，也不是有问题的和假设的东西，而必定是由事情和内
容的本性规定了的。那个开端既不是什么任意的和暂时承认的东西，也不是
随便出现和姑且假定的东西，而是后来它本身表明了把它作为开端，是做得
对的，这并不像人们为了一条几何命题的证明而作的那些作法，后者的情况
是：只有后来在证明里，才从那些作法显出人们之恰恰划了那些线，然后在
证明本身用那些线或角的比较来开始，是作得对的；这种情况本身，在划线
或比校时，并不能理解到。
所以，为什么在惋科学中耍从纯有开始，其根据早已直接在科学本身表
示出来了。这个纯有就是纯知所耍回到的统一体，或者说，假如纯知作为形
式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。
从这一方面来说，这个纯有就是这个绝对直接的东西，又同样是绝对有中介
的东西。但同样很重要的，是必须把纯有仅仅片面地当作是纯粹直接的东西，
因为正是在这里，纯有是作为开端的。只要纯有不是纯粹的非规定性，只要
它是规定了的，那么，它就会被当作有中介的东西，已经进一步发展了的东
西：一个规定了的东西包含着与一个最初东西不同的一个他物。所以，开端
是有，而不是其他什么，这是开端本身的本性。因此，为了进入哲学，纯有
既不需要其他的准备，也不需要别的思考和线索。
开端既然是哲学的开端，从那里，便可以说根本不能对开端采用任何更
说密的规定或肯定的内容。因为哲学这里只是在开端中，在那里，事情本身
还不存在，只是一句空括或是任何一个假定的、未经验证的观念。纯思所给
予的，只是这个否定的规定，即：开端应当是抽象的开端。只要纯有被当作
是纯知的内容，那么，纯知便须从它的内容退出来，听任内容自己保持自己，
下去作进一步的规定。——或者说，当纯有须作为统一体来看，而知在这统
一体中又达到了与客体会而为一的最高峰之时，那么，知就消失于这个杭一
体中，没有留下与这个统一体的任何区别，从而也没有留给它任何规定。—
—而且，此外，也再没有什么东西或任何内容，可以在那里作为较确定的开
端。
但是，甚至有一直被当作开端的这种规定，也可以丢掉，以便只要求造
成一个纯粹的开端。于是，除了开端而外，什么也没有，而现在只是耍看开
端是什么了。——这种提法，对有些人说来，也可能立刻被当作是作出了良
好的建议，他们中一些人，不管由于什么样的想法，总是对于用“有”开始，
威到不安，对于有过渡为无的后果，尤其感到不安，——另一些人则除了在
一门科学中用一种观念作前提来开始而外，简直不知有其他，——这样的观
念，此外还要加以分析，以便这样分析的结果，提供科学中的最初的、规定
了的概念。假如我们也对这种办法加以观察，那么，我们便会没有特殊的对
象，因为开端若是思维的开端，便应该是全然抽象的、全然一般的、全然没
有内容的形式；这样一来，我们除了一个单纯开端本身的观念而外，便什么
也没有。于是所耍看的，只是在这个观念中，我们有什么。
这个什么还是无，①而且它应该变成其物。开端并不是纯无，而是某物要
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① 即什么也还没有。——译者
从它那里出来的一个无：所只有便已经包含在开端之中了。所以②开端包含有
与元两者，是有与无的统一；——或者说，开端是（同时是有的）非有和（同
时是非有的）有。
再者，有与无在开端中，是有区别的；因为开端引到某个他物：——它
是一个非有，非有对有的关系，就是作为对一个他物的关系；③开端的东西还
并没有，它才刚刚走到有。所以，开端包含一个这样的有：它摆脱了非有，
或者说把非有当作一个与它对立的东西揚弃掉。
再者，开始的东西，既是已经有，但又同样是还没有。所以有与无这两
个对立物就在开端中合而为一了；或者说，开端是两者无区别的统一。
于是，开端的分析，产生了有与非有的统一的概念，——或者，用更为
反思的形式说，“区别之有”与“无区别之有”的统一的概念，——或者说，
同一性与非同一性的同一性的概念。④这个概念可以看作是粑对物最初的、最
纯粹的、即最抽象的定义，——假如问题在于绝对物的定义形式和名称，那
么、这个概念实际上就是如此。就这种意义说，一切进一步的规定和发展，
都仅仅是这个绝对物更确定、更丰富的定义，正像这个概念是绝对物最初的
定义那样。但是，有些人因为有过渡到无，从而产生了有与无的统一，便不
满意用有作开端；他们很可以看一看，假如他们用开端的观念这样的开端来
开始，而这种观念的分析虽然正确，但也同样引到有与无的统一，这样是否
比用有作开端更能使人满意。
关于这种办法，还须作另一种观察。即那种分析，是把开端的观念当作
已知的前提；这是依照其他科学的例子而进行的。这些科学把它们的对象当
作了前提，并且权宜假定每个人都对这对象有同样的观念，可以在其中找到
大构相同的规定，这些规定是这些科学由分析、比较和其他推理，从对象的
这里、那里引带并揭发出来的。但是，那个造成绝对开端的东西，必定同样
也是在别处已经知道了的东西；假如它是一个具体物，因而自身是在多方面
规定了的，那么，这种自身的关系，就被假定为已知的东西；于是自身关系
被说成是某种直接的东西，但它并不是这样的；因为它只是作为有区别的东
西的关系，所以自身就包含着中介。其次，分析和进行各种规定时的偶然性
和任意性也进入了具体物之中。至于得出来的是些什么规定，那就要依靠各
人在他的直接的、偶然的观念中找到什么了。那包含在一个具体物中、即在
一个综合的统一体中的关系，只有当它不是现成的，而由各环节回复到这个
统一体中的自己运动产生出来，才是必然的，——这一运动恰恰与分析方法
相反，后者乃是在事情本身之外而属于主体的一种活动。
这里还包含着更确切的一点，即必须造成开端的东西，不能是 一个具体
物，不能是在本身以内包含着一种关系那样的东西。因为那样一个东西，其
前提就是从一个最初的东西到一个他物的中介和过渡，从那里的结果就是变
成了简单的具体物。但是开端不应该本身已经是一个最初的东西和一个他
物，一个自身里面就有着一个最初的东西和一个他物那样的东西，便已经包
含着一个已经发展了的东西了。因此，造成开端的东西，开端本身，在它的
② 参看第104 页。
③ 参看第104 页。
④ 这些术语，黑格尔在他的早年著作中已经使用了（见《费希特与谢林哲学体系之差异》，全集第1 卷，
第251 页）。——原编者注
单纯的、未充实的直接性中，必须被当作是一个不可分析的东西，即被当作
有，即全空。
假如有人对抽象开端的观察不耐烦，就不应该以开端来开始，而应该直
截了当以事情开始，那么，这个事情也无非是那个空的有；因为正是应该在
科学的进程中才可以得出什么是事情，而不能在科学以前就假定它是已知
的。
不用空的有，而用别的开端，不管采取什么形式，总会遭到上述的缺憾。
对于这个开端仍然不满意的那些人，让他们自己负起这个任务，另外开始来
避免这些缺憾吧。
①有一种独创的哲学开端，对它也不能完全不提，它在近来很著名，即以
自我为开端。②这种开端的由来，一部分是出于一切后继的东西都必须从最初
的真的东西演溃Ф稣庋乃伎迹徊糠衷虺鲇谧畛醯恼娴亩魇且桓鲆阎�
的、尤其是一个直接确定的东西这样的需要。这个开端，一般说来，并不是
一个那样偶然的观念，即它在一个主体中情形如此，在另一主体中情形又如
彼。因为自我，这个直接的自我意识，首先便显出本身一方面是一个直接的
东西，一方面又是比别的观念意义高得多的一个已知的东西；别的已知的东
西，固然也属于自我，但还是一个与自我不同的，也就是偶然的内容：而自
我则正相反，它就是它本身单纯的确定性。但是一般自我同时又是一个具体
物，或者不如说自我是最具体的东西，——它的意识就好像是无穷复杂的世
界。假如自我是哲学的开端和根据，那就须要去掉这种具体性，——这种绝
对的行动，自我经过这行动而净化自身，并在意识中出现为抽象的自我。可
是，这个纯粹的自我，现在已不是一个直接的自我，更不是我们意识中那个
熟知的、通常的自我了；在这个纯粹自我那里，应该是直接地、并且每个人
都同样地与科学联系着的。那样的行动本来不外是提高到纯知的立场，在这
个立场上，主观和客观的区别便消失了。但是这样的提高，既然出于直接的
要求，那么，它就仍然是一个主观的设准（Postulat）；为了证明它自身是
真正的要求，具体自我从直接意识到对它本身的纯知的向前运动，必须由它
自己的内在必然性而表现和陈述出来。①没有这种客观的运动，纯知纵使被规
定为理智的直观②，也显得是一种任意的立场，或者甚至是一种意识的经验状
态的立场，从这方面看来，则问题全在于一个人在自身中是否发现，或者能
够产生这种立场，但是另一个人却又并不如此。但是，这个纯粹的自我既然
必须是本质的纯知，而纯知又只有由自身提高的绝对行动才会在个别意识中
建立起来，并非在意识中便是直接现成的，那么，从这个哲学开端所应当发
生的好处，便恰恰失掉了，即：开端似乎就是某种绝对已知的东西，每个人
在自身中都找得到它，并且可以把它和以后的思考连系起来；
① 参看第104 页。
② 指费希特哲学中的自我。——译者
① 参看第104 页。
② 理智的直观，是费希特的一个重要范畴。他以为认识只是相对于与认识本身不同的对象，所以永远不能
超出主客观的对立。因此，“行”比“知”或“有”都更为根本。行不能以概念去把握，只能以直观去观
照，而哲学的直观即所谓理智的直观，它是行的直接意识。费希特针对康德所谓物自体不可知（因为康德
说人不可能有理智的直观