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机会，不能不彻底地加以重新研究。
慷慨的原则主宰着这类交换，这类交换总是具有一种仪式的特征：某些财产不能用于普通的和有用的消费。这些通常是奢侈的财产。甚至在我们今天，奢侈品也以一种基本的方式，用于仪式化的生活。它们用作礼物，供招待会、节日专用：其中就有香槟酒。香槟酒是在某些场合喝的，或者，照规矩，是用来招待客人的。当然，在喝酒的时候，买酒人只是部分地享用它；这至少是主宰一份财产消费的原则，这份财产的性质就是节日的性质，节日的存在本身就表明了一个与其他时刻有别的时刻，这个时刻不过是某个时刻，某个财产的时刻，这份财产为了满足深深的期待，“应该”或“理应”滚滚而流，完全没有节制。⑥
这部作品的第一部分的读者将会辨认出我第一次提出的原则和事实。今天我将以列维…斯特劳斯提供的形式——或相差无几的形式——重申我的论点。我对这一重复并不感到遗憾。在我看来，重复有其价值：它坚持一种基本的发现。我不幸曾是第一个——无疑我现在还是唯一一个——在经济理论方面进行思考的人。但是一方面，我考察普遍意义的经济学：如果我满足于政治经济学所考察的部分活动，我就不会引入作为“古老交换模式”的“赠礼”的因素。另一方面，莫斯分析的“赠礼”，“交换礼物的宗教节日”，如同列维…斯特劳斯所强调的那样，是一桩“总体社会事实”。如此，它同时处于通常彼此孤立的方面。当我在普遍经济学的范围内，触及丝毫离不开色情的特征时，我们不会感到惊奇，激发普遍活动的运动的赠礼原则又建立在性活动的基础上。从它最简单的形式来看的确如此：在生理上，性行为是一种旺盛精力的赠礼。从它最复杂的形式，从婚姻及妇女在男人之间的分配法则来看的确如此。
让我们重复香槟酒的意象，香槟酒本身因普遍感情洋溢的活动而有了生命力，而且它是充满活力的鲜明特征。我们来看看列维…斯特劳斯的论断：父亲娶了女儿，哥哥娶了妹妹，这与拥有香槟酒的人很相似，这个人从不邀请朋友，他一个人独自喝的窖藏酒。父亲应该把等同于女儿的财富，哥哥应该把等同于妹妹的财富，放入一个仪式性的交换流通之中：他把她当成礼物送出，但是流通要求在一个既定地点被承认的一整套规则，如同游戏需要规则一样。
克洛德…列维…斯特劳斯在其原则中表达了支配这个交换系统的规则，这种交换系统在某种程度上避开了严格的利益。“礼物，”他写道（第67页），“要么是即时交换的等价财物，要么是被获益者接受的财物，获益者在以后的某个场合必须回礼，回礼的价值往往超出赠礼的价值，但回礼也显示了日后接受新礼物的权利，新礼物本身的奢华则超过了以前的礼物。”由此，我们主要应该牢记这个事实，即这些活动的公开的目的不是未来“收取经济性的利益或好处。”有时假装的慷慨甚至会破坏赠品。纯粹而简单的破坏显然要求一种很大的特权。
奢侈品生产的真正意义是来自那些拥有、接受或赠与的人的声望，奢侈品生产本身就是对有用劳动和人们用于生产某种有用物品的劳动的破坏（这与积累产品的有用力量、创造力量的资本主义相反）：对用于荣誉交换的物品的认可，使这些物品摆脱了生产性消费。
如果我们要谈“通过交换的婚姻”，应该牢记这个与唯利是图、讨价还价和斤斤计较相反的特征。连买卖婚姻也不得不加入同样的活动：“这不过是莫斯分析的这个基本系统的一种方式……”列维…斯特劳斯（第81页）。这些婚姻形式肯定迥异于我们在其中看到人道的婚姻、我们希望双方自由选择的婚姻形式，然而前者并没有把妇女置于交易和买卖的方面，而是令她们更接近庆典，接近香槟酒……此处的妇女，“首先并不是作为一个社会价值的符号，而是作为一个自然的刺激物”而出现的（第80页）。“甚至在结婚之后，”马林诺夫斯基指出，“在特罗布里群岛，男方支付的马普拉（mapula）代表了一种回馈礼金，用以补偿妇女以性满足提供的服务”（第81页）。
所以，妇女主要是用于交流的，这就意味着：她们应该来自那些以一种直接的方式拥有她们的人，她们是礼物。这些人应该把她们赠与别人，但在这个赠与的世界中，任何慷慨的行为都促进了普遍慷慨的通行。如果我嫁出了我的女儿，我会为我儿子（或侄子）得到另一个女人。总的来讲，这就意味着借助一个有限的整体达成的慷慨与有机的交流。交换的形式是事先约定的，如同舞蹈或配器的多种速度一样。在乱伦禁忌中受到否定的，不过是一种承认的作用罢了。与其说嫁出其姐妹的兄长否定与自己血缘的姐妹发生性行为的价值，不如说他承认这个姐妹与另一个男人、他自己与另一个女人结婚的更高价值。再以慷慨为基础的交换中比在直接的享乐中有更深的交流。更确切地说，庆典意味着引入运动、否定个人意识，进而拒绝吝啬具有的至高无上的价值。性关系本身就是交流与运动，它有节日的性质，正因为它基本上是一种交流，它才从一开始就要求一种排泄的运动。
在感官的剧烈运动完成的条件下，要求一种后退，一种放弃，不后退，没人跳得那么远。但是后退本身也要求规则，规则组织了轮舞并保证轮舞无休止地重新开始。
2。表面随机的不同禁忌形式的礼物交换特征
当然，这一点需要解释：我应该说明我（在一点上）超越列维…斯特劳斯思想的范围，列维…斯特劳斯只是暗中加以说明，他无疑没有说出我所说的：我指的是发展的一个辩证过程……
他基本上仅仅说出（第596页）：“乱伦的禁忌与其说是禁止娶母亲、姐妹或女儿的法则，不如说是规定把母亲、姐妹或女儿嫁给别人的法则。它尤其是赠礼的法则。这个常常不被接受的特征有助于理解其特征。人们在母亲、姐妹或女儿的本质中寻觅能够阻止她们结婚的理由。于是人们就被生物学的因素所吸引，因为只有从生物学的角度，而非社会的角度，母子关系、兄妹关系或父女关系——如果可以这样说——才是被考察的个体的特征，但是，从社会的角度来看，这些名称不能被看作孤立的个体的定义，而是被看作这些个体与其他人的关系的定义。”
另一方面，他坚持妇女的价值的另一种或许可以调和的、但截然对立的特征，即她们的物质用途。在这一点上，我应该指出这个特征：我认为它是次要的，但若不考虑这一点，则不仅无法衡量进行交换的意义，而且列维…斯特劳斯的理论仍旧悬而未决。这甚至意味着维护一个杰出的假设，这个假设是非常诱人的，但是还需找到不同禁忌的这种拼凑意义：在其对立看来微不足道的亲缘形式之间进行的选择可能具有的意义。列维…斯特劳斯致力于分清不同形式的亲缘关系对交换的不同影响；他以这种方式为他的假设提供了坚实的基础，因此，他认为最好依赖交换的最明确特征，因为他已经领会了交换的作用。
与我首先谈到的妇女价值的诱人特征（列维…斯特劳斯也谈到了这一点——但没有强调）互相对立的，是拥有一个女人对丈夫而言的物质利益。
这种利益无可否认，我不相信人们能够在不知不觉中很好地领会妇女交换的活动。我将进一步努力解决两种观点的明显矛盾。相反，这与斯特劳斯的阐释丝毫没有什么不调和之处，但是我应首先坚持他所强调的观点：“正如人们常常注意到的，”他说（第48页），“婚姻，在大部分原始社会中（同样，在我们社会的农村阶层也是如此，只是程度稍差），表现出……一种经济的重要性。在我们的社会中，单身男人的经济地位与已婚男人的经济地位之间的差别，几乎绝对地约简为这个事实，即前者应该更经常地更新他的衣橱﹡。”在那些经济需要的满足完全建立在配偶社会及性别之间的劳动分工基础上的集团中，则是另一番情形。男人和女人不仅没有相同的技术专长，依靠彼此生产日常工作所需的物品，而且他们致力于生产各种类型的食物。全面的、尤其是常规的食品供给，依赖一个家庭组成的这种真正的“生产合作”。一个男人结婚的必要性在某种意义上规定了一种制约。如果一个社会组织不好妇女的交换，那么混乱随之而来。这就是为什么，一方面，交易不能偶然地进行，它包含保证互惠的规则；另一方面，无论一个交换的系统多么完善，它都无法适应所有的状况：由此产生频繁的转变和歪曲。
﹡在这一点上，显然有所夸张：情况随机变化很大。同样，我们要考虑，在何种程度上，对原始人而言，单身男人的命运等于他自身。在我个人看来，列维…斯特劳斯的理论主要是建立在“慷慨”特征上的，尽管“利益特征”毫无疑问在总的方面提供了可靠的事实。
原则的状况总是相同的，它决定了系统处处应该保证的功能。
当然，“消极特征不过是禁忌的残存特征”（第64页）。确定一系列义务处处都很需要，这些义务使互惠或循环的运动发挥作用。“婚姻于其中被禁止的集团立刻令人想起另一个集团的观念……在后一个集团中，婚姻依情形仅仅是可能的或不可避免的；对女儿或姐妹在性功用方面的禁忌迫使将女儿或姐妹嫁给另一个男人，同时，这个禁忌产生了对这另一个男人的女儿或姐妹的权利。因此，禁忌的所有消极规定都有一个积极的对立面”（第64页）。于是，“我禁止自己利用一个女人的时候，这个女人被另一个男人……拥有，在某个地方，还有一个男人，他放弃一个女人，这个女人由此被我拥有”（第65页）。
弗雷泽第一个已经看到，“表亲通婚以简单而直接的方式而且在以联姻为目的的姐妹交换的完全自然的链条中进行。”*但是并不能由此而得出一种普遍的解释，社会学家还不曾重获令人满意的概念。所以，在堂亲通婚中，集团没赔没赚，表亲通婚达成了一个集团与另一个集团的交换：毕竟，在通常的状况下，表妹与表兄并不属于同一个集团。按照这种方式，“一种互惠的结构建立了，依这种结构，获益的集团应该补偿，而出让的人应该索取……”（第178页）“……堂亲彼此来自形式上地位相同的家庭，这种形式的地位是一种静态平衡的地位，而表亲来自形式上地位对立的家庭，也就是说，他们彼此处于一种动态的不平衡中……”（同上）
*转引自列维…斯特劳斯，第176页。
因此，堂亲与表亲之间差别的神秘性转变为两种解决方式之间的差别，一种方式适于交换，另一种方式则死气沉沉。但是在简单的对立中，我们只有一种二元论的组织，交换可以说是有限的。如果涉及到两个以上的团体，我们就进入普遍化的交换。
在普遍化的交换中，A男子娶了B女子；B男子娶了C女子；C男子娶了A女子。（这些形式可以延伸下去。）在这些不同的条件下，如同表亲具备交换的优先形式，母系的表亲通婚由于结构的原因，生出无限连接的明确可能性。列维…斯特劳斯说（第560页），“只要一个人类集团宣布与母亲的兄弟的女儿通婚的法则，就够了，这样就在所有同代人和所有世系之间建立起一种广泛的互惠轮舞，这种轮舞与生理或生物的法则同样和谐而不可抗拒；而与父亲的姐妹的女儿通婚则无法扩展婚姻交易的链条，无法以一种生动的方式达到一个总是与交换需要相关的目标，这个目标是姻亲关系与权力的扩展。”⑦
3。被看作一种历史的色情变迁
列维…斯特劳斯理论的模棱两可的特征丝毫不足为怪。一方面，妇女的交换或曰赠与，触及某些人的利益，这些人付出，但是以照同样方式得到回报为条件。另一方面，这种特征建立在他们的慷慨上，这就符合“赠与——交换”（don…échange）和制度的双重特征，制度经常被赋予“交换礼物的宗教节日”（potlatch）的名称：交换礼物的宗教节日既超越了算计又达到算计的顶点。但是，列维…斯特劳斯几乎未坚持妇女的交换节日与色情结构的关系，这或许是令人遗憾的。
我们最终将会看到，色情的形式导致了恐惧与诱惑及随之而来的否定与认可的交替出现，认可不同于否定，否定是直接的，因为它是人道的（色情的）而不仅仅是性的，动物的。的确，婚姻通常看起来都是色情的对立面。但是我们以这种方式，依据一个或许是次要的特征进行判断。这难道不令人想到，一旦规定或取消这些障碍的规则建立起来，就真正决定了性活动的条件？婚姻看来是一段时间的延续，在这段时间内，性关系以一种基本的方式依赖规则。禁忌的制度和取消主要与性有关的禁忌的制度或许是按照其严格性形成的，倘若它一开始没有建立家庭的意义？在我看来，一切都表明，亲密关系问题是在这些规章中提出的。如何进行解释呢？倘若没有发生放弃近亲的反自然的运动？在这里，这是一种特别的运动，一种隐秘的革命，这种革命的激烈超乎寻常，因为只要想到违背，恐惧到极点也不过分。无疑，就是这种运动，是妇女交换节日（异族通婚）的根源，是这种令人垂涎的对象自相矛盾的赠与的根源。我觉得很难想象，如果一种制约没有涉及到生殖的力量，这种制约、禁忌的制约，能如此强硬地——且处处——推行。相应地，在我看来，禁忌的对象首先被禁忌本身指定为令人垂涎的：如果禁忌从本质上来看是性方面的，那么它依据可能性强调了它的对象的性价值（或色情价值）。这恰恰是将人与动物区分开来的东西：与自由活动对立的界限赋予对动物来说不过是一种不可抗拒的、不可捉摸且缺乏意义的东西一种新的价值。
在我看来，这双重的运动就是色情的本质，同样在我看来，按照列维…斯特劳斯的理论，它是乱伦禁忌相关的交换法则的本质。色情与这些法则之间的联系往往很难把握，因为这些法则主要是以婚姻为目标，而婚姻与色情总是彼此对立的。以生殖为目的的经济结合的特征变成了婚姻的主要特征。如果婚姻的法则起作用，那么它们应该早就已经以性生活的整个过程为目标，但是最终，事物发展到仿佛它们的惟一目标是有用财富的分配。妇女具有了生殖和劳动的意义。
这种矛盾的发展本身事先就被决定了。色情生活肯定不能被控制。它承认规则，但是这些规则恰恰只能为它分配一个规则之外的领域。色情一旦被婚姻摒弃，婚姻就倾向于只体现一种主要是物质的特征，列维…斯特劳斯指出了这种物质特征的重要性：因为保证令人垂涎的妇女…物（femmes…objets）的分配规则保证了妇女…劳动力（femmes…force de travail）的分配。
在这里，我们看到，人的性生活必定不能被看成一个简单的数据，而是应该被看成一段历史。人的性生活首先是对动物自由的否定，但是它所依据的规则是暂时性的：它的命运是无休止的颠覆，我试图描述这种颠覆的迂回曲折的过程。
Ⅲ从动物到人的转化
1。列维…斯特劳斯理论的局限与从动物到人的转化
列维…斯特劳斯的作品看来很好地甚至以一种令人意识不到的精确性回答了乱伦禁忌的奇怪结果提出的主要问题。如果我觉得有必要在我的分析的结尾部分，引入一种两段时间的运动，那么这种运动隐含在作者的详细叙述中。
不过，在某种程度上，作品的总体状况即使没有限制作品的影响，至少限制了作品的直接意义。作品的主要部分产生于一种交换的运动，产生于生活的总体性形成于其中的一桩“总体社会事实”。尽管有了这条原则，经济学的解释从头到尾贯穿下来，仿佛惟独它起作用。我们无法说一句发对的话，若非作者本人做了必要的保留。还有必要以长远眼光看待形成的总体性。列维…斯特劳斯无疑感受到了这一点，他在书的结尾部分，对期待中的总体视野进行了描述。这些最后的篇章是引人注目的，至关重要的，但与其说它们表现了一种构建，不如说是一种指示。对孤立特征的分析非常完美，但是这种孤立的特征镶嵌其中的总体特征停留在梗概的状态。从表面上看，这一点来自于对哲学的厌恶，哲学无疑有充足的理由统治知识界。在我看来，还是很难靠保持科学的界线实现从自然到文化的转变，科学令他的观点孤立且抽象。无疑，对这些界线的欲望在不谈兽性只谈本性、不谈人只谈文化的事实中表现得非常明显。这就是从一个抽象概念走向另一个抽象概念，这就是拒绝考虑存在的总体性参与一种变化的时刻。在我看来，很难把握一种状况或若干状况下的这种总体性，产生于人类的到来之中的变化无法脱离一切关系到人类的未来状况、一切关系到人与动物之间对立的东西而孤立存在，人与动物之间的对立达到了分裂的程度，这种分裂展示了分裂的人的总体性。⑧换句话说，我们只能在历史中，变化中，在从一种状况向另一种状况的转化中，而不是在状况的连续性中把握人。谈到自然，谈到文化，列维…斯特劳斯将抽象的概念并列起来：而从动物到人的转变不仅包含形式的状况，还包括这些状况互相对立的悲剧。
2。人类的特性
可以把握历史的禁忌，劳动的出现且从主观方面来看永久排斥的出现以及一种无法克服的厌恶，如此清晰地展示了动物与人的对立，尽管突变发生在久远的年代，我都可以说，这再清楚不过了。我提出一个原则上几乎不可置疑的事实即人是一种并非简单地接受自然条件的动物，自然条件否定人。因此人改变了外部自然世界，他从中获得工具和制造物，这些工具和制造物构成了一个新的世界，人的世界。人同样否定自身，进行自我教育，比如拒绝在满足其动物需要方面放任自流，而动物在这方面则没有什么保留。有必要承认，人得两种否定——否定既定的世界与否定自身兽性——是互相联系